A esta entidad que llamamos ego, que en otros contextos podemos identificar, aunque con matices, como personalidad, carácter o yo (en minúscula), en la tradición se le ha identificado como el rey impostor que usurpa el reino que no le corresponde.

En realidad este rey falso es un administrados de bienes inmuebles del reino, un jefe de personal que controla los vínculos sociales a los que está adscrito, un economista que lleva rigurosamente un listado de deudores, un vendedor de grandes ideas, un perfeccionista de la etiqueta social, un gourmet de la buena vida, un rebelde enfrentado permanentemente al sistema, y hasta abarcar un sinfín de funciones pues el ego quiere llevar el control de todo lo que ocurre en el reino aunque esta tarea mastodóntica sea en realidad imposible.

Una manera que tiene el ego de justificar su posición de dominio es crear enemigos externos (también internos) temibles y omnipotentes que den la ilusión de que es necesario estar en pie de guerra con una economía de medios excesiva. Hay que luchar contra la carencia, la soledad, la pobreza, la inseguridad, el fracaso, la enfermedad, la mediocridad y la locura, de tal manera que la guerra no acaba nunca. Y claro ahí están los soportes adecuados que son tu pareja, tu jefe, tus suegros, tu vecino, el político de turno, el equipo contrario, el extranjero, el que está en una secta que encienden la animadversión, un fuego de resentimiento interno que no acaba nunca. Todos son detestables o ignorantes, o ineptos, o groseros o don nadie.

La estrategia de guerra permanente del ego en contra de todo lo que le amenaza (que es mucho) genera un nivel de estrés que mina silenciosamente nuestra salud tanto física como mental pero claro, estamos en guerra y se aceptan bajas en el propio ejército como mal menor de todo lo que nos podría pasar.

Otra estrategia que tiene el ego para permanecer en el poder es la de empequeñecer al otro para así hacerse más grande (y poderoso). Si el otro es el malo queda claro que yo soy el bueno, y si es indecente yo mostraré como quien no quiere la cosa mi cara de persona decente sin tacha alguna. Fácilmente el ego reparte las cartas trucadas y muchos son los que se llevan los personajes de corruptos, mentirosos, perversos, feos, idiotas, ineptos, pobretones infieles, etc mientras nosotros tenemos bajo las mangas las cartas marcadas.

Parece que el ego está poseído por un complejo omnipotente en el que no suele reconocer los límites reales, donde se cuenta la historia a su manera fruto de un autoengaño y evita la certeza de su propia muerte. El ego se inventa a sí mismo, se culpa cuando las cosas no van bien o bien acusa a los demás para lavar esa misma culpa. Suele contar un poco más o un poco menos de lo que pasó y lleva escrupulosamente dos caras de la misma manera que se tienen dos vajillas, una para los días de fiesta impecable y otra más ruinosa para el día a día. Con la estrategia de la victimización aprovecha para descargar en otros la propia responsabilidad y para llamar la atención aunque sea a través de la queja.

Lo que el ego no atina a darse cuenta es que el baile de máscaras no produce ningún movimiento de plena satisfacción. Estar tan pendiente de que los demás te consideren importante no produce una verdadera transformación. Que los demás piensen que eres una bella persona no te convierte automáticamente en esa bella persona a menos que haya un trabajo interior de por medio.

En realidad el ego es coraza y arma como la imagen que tenemos de los contendientes de la Edad Media, está lleno de mecanismos de defensas y de estrategias de dominación, y qué curioso, con tanta defensa y ataque la misma vida pasa desapercibida, el gran don de la creación no es saboreado en todo su esplendor. Sabemos poner etiquetas a todo lo que vemos porque nos da seguridad pero la etiqueta río no es realmente el río, tenemos ideas de lo que es un árbol y un bosque pero desconocemos su esencia. Tenemos la foto del planeta en nuestra habitación pero no hemos cruzado la puerta de la sacralidad que nos conecta con la vida. En realidad no sabemos quién hay detrás de la etiqueta jefe, inmigrante o vecino.

La rendición del ego no puede sobrevenir a menos que veamos la esterilidad del juego de imágenes a la que estamos acostumbrados, no habrá trascendencia a menos que cuestionemos un buen saco de costumbres, creencias y supersticiones inoculadas desde bien pequeñitos acerca de como son las cosas, la moral que hay que seguir, lo que consideramos realmente importante.

No nos queda otra que ponernos cabeza abajo, símbolo del que quiere ver las cosas del revés, es decir, producir un cambio de perspectiva, mejor dicho, de perspectivas porque la posibilidad de contemplar la globalidad desde muchos rincones sin perder el detalle presente nos da libertad, de la buena, no la libertad que proclama el ego que no es más que otra etiqueta de la propia grandilocuencia.

Julián Peragón

1. ¿Qué es el yoga?

En sentido amplio, el término yoga designa en el hinduismo cualquier camino que lleve a la liberación. En sentido estricto, designa aquellos caminos —como el raja yoga y los yogas tántricos— que pretenden lograr este objetivo mediante el control de la mente.

La liberación (moksha) es el paso de una situación deficiente, la existencia cíclica (samsâra), caracterizada por el sufrimiento, a una situación de plenitud vital y felicidad. Según las tradiciones yóguicas, el sufrimiento procede del apego o deseo compulsivo, y éste surge de la ignorancia de nuestra naturaleza divina o perfecta. Al creer que somos seres imperfectos, nos apegamos a objetos externos y sufrimos cuando nuestros deseos no se ven satisfechos. El conocimiento de nuestra verdadera naturaleza provoca desapego y, en consecuencia, paz mental y libertad. 

Hay muchos yogas distintos. En los apartados siguientes esbozamos brevemente los más importantes.

2. El yoga del conocimiento (jñâna yoga)

El yoga del conocimiento es el camino propuesto, entre otros, por las upanishad (textos finales de los vedas, de los siglos vi-iii a.C.) y escuelas como el advaita vedânta. Parte de la idea de que sólo existe una Realidad Absoluta, el brahman, que es infinito, eterno, indivisible, etc., y que todo este universo es una manifestación o apariencia de él. Por tanto, el verdadero ser (âtman) de cada uno de nosotros —y de todas las cosas— no es la persona limitada que creemos ser, sino ese brahman perfecto. Todo es, pues, divino.

La práctica del jñâna yoga consiste en escuchar o leer enseñanzas sobre el âtman-brahman, reflexionar y meditar sobre ellas hasta alcanzar la experiencia directa, mística, de la unidad de todo en lo Absoluto y de la identidad de uno mismo con el brahman. Esta sabiduría hace que el apego desaparezca y convierte al que la posee en una persona completamente libre.

3. El yoga del autocontrol (râja yoga)

El yoga del autocontrol o de la concentración de la mente ya estaba presente en las upanishad, pero fue sistematizado en el llamado «yoga clásico» o «yoga regio» (râja yoga), recogido en los Yogasûtras (Aforismos sobre el yoga, c. siglo II d.C.), atribuidos al sabio Patâñjali.

Según la filosofía del yoga clásico, existen dos clases de realidades: 1) la Naturaleza material, que comprende todos los fenómenos físicos y mentales, y 2) un número indefinido de almas espirituales. Cada uno de nosotros es, en esencia, un alma; pero creemos que somos el limitado organismo psicofísico individual, y por eso sufrimos. La liberación se logra al descubrir nuestra naturaleza espiritual y desapegarnos, en consecuencia, de lo material.

Lo más característico del râja yoga es que sistematiza un amplio abanico de prácticas morales, ascéticas y místicas en ocho etapas sucesivas que buscan el control gradual de la mente. Éstas son las etapas:

1) Normas morales: No violencia, veracidad, no robar, castidad, no recibir.

2) Disciplinas preparatorias: Pureza, contento, mortificación, estudio y devoción al Señor.

3) Postura de meditación.

4) Control de la respiración.

5) Abstracción sensorial.

6) Concentración.

7) Meditación.

8) Absorción.

En la absorción más elevada de la mente en el objeto de meditación, el yoguin (practicante de yoga) percibe la diferencia entre su verdadero ser espiritual y el mundo de la Naturaleza. Cuando este discernimiento se vuelve espontáneo, el yoguin trasciende todos los condicionamientos y alcanza la liberación.

Como hemos visto, la filosofía del yoga clásico es dualista; pero a menudo se han practicado las ocho etapas del râja yoga prescindiendo de su filosofía o adaptándola a otras filosofías no dualistas, como la del vedânta, o teístas, como las de los yogas devocionales que esbozamos a continuación.

4. El yoga de la devoción (bhakti yoga)

El yoga de la devoción también se inició en las upanishad; pero el primer texto que lo desarrolla plenamente es la Bhâgavad Gîtâ (c. siglo ii a.C.). Este yoga va unido siempre a una filosofía teísta, para la cual el fundamento del universo es un dios (o diosa) personal, infinito, omnipotente, omnipresente y omnisciente, que gobierna el universo, está lleno de amor y desea salvar de la esclavitud a todas sus criaturas. Los monoteísmos hinduistas suelen creer que el universo no está separado de Dios, sino que es una expresión o manifestación suya. La devoción (bhakti) consiste esencialmente en la entrega confiada y amorosa en manos de la divinidad, en la aceptación gozosa de esa gracia salvadora que nos ofrece.

Algunas prácticas características del camino de la devoción son: oír o leer historias sobre la deidad de la que se sea devoto, rezarle, cantarle, recordarla continuamente —lo que se logra fácilmente repitiendo un mantra relacionado con esa deidad—, adorarla y servirla, no sólo en sus imágenes sino también en el interior de uno mismo y en todos los seres.

5. El yoga de la acción (karma yoga)

El texto clásico del yoga de la acción es la Bhâgavad Gîtâ. Antes de ella solía pensarse que para alcanzar la liberación había que abandonar la sociedad y retirarse convirtiéndose en un asceta renunciante dedicado exclusivamente a la práctica espiritual. La Bhâgavad Gîtâ enseña que es posible alcanzar la liberación sin dejar las obligaciones laborales y familiares, sencillamente cambiando la actitud interior: hay que atender a la familia y trabajar a conciencia al servicio de la sociedad, pero con una actitud interior de desapego.

El karma yoga no es un yoga independiente sino que siempre va unido a algún otro yoga: al realizar las acciones desinteresadamente, en la conciencia de que yo no actúo porque soy el brahman (jñâna yoga), o con plena atención y concentración (râja yoga), o dedicándoselas a Dios y trabajando como un instrumento en sus manos (bhakti yoga), el karma yoguin renuncia a los frutos de sus acciones y, de ese modo, las convierte en yoga.

6. El tantra y el yoga físico (hatha yoga)

El tantra es un movimiento religioso que se inició en la India en torno al siglo v d.C. y que influyó en todas las religiones indias. La espiritualidad tántrica pretende, como toda la espiritualidad india, trascender la Naturaleza, ir más allá de ella; pero su peculiaridad es que intenta lograrlo apoyándose en todos los aspectos de la realidad natural, en especial aquéllos menos empleados por las otras formas de espiritualidad, como la imaginación, el cuerpo, el deseo, la sexualidad… incluso la transgresión ritual de las normas convencionales. Los yogas tántricos aspiran a lograr la absorción en la Conciencia universal (Shiva) despertando la Energía universal (Kundalinî shâkti), latente en el cuerpo sutil, y experimentando la identidad de ésta con Shiva; es decir: experimentando que la Naturaleza entera es divina.

El hatha yoga es un yoga tántrico que aspira a la purificación de los cuerpos físico y sutil y al despertar de kundalinî mediante técnicas de limpieza, posturas corporales, contracciones musculares, ejercicios respiratorios y mentales. Es la forma de yoga más conocida en Occidente porque muchas de sus técnicas se practican, al margen de su finalidad espiritual, por ser beneficiosas para la salud física y mental.

7. Los yogas combinados

Lo más frecuente es que estos yogas no se practiquen aisladamente, sino en combinación. Cada yoga es más adecuado para una clase de persona: el del conocimiento, para los más intelectuales; el del autocontrol, para los más voluntariosos; el de la devoción, para los más afectivos; el de la acción, para los más activos; y el físico, para los más corporales. Cada uno, pues, debe practicar principalmente la forma de yoga que mejor se adapte a su naturaleza; pero, como todos tenemos intelecto, voluntad, afectividad, actividad y cuerpo, es aconsejable complementarla ese yoga principal con técnicas de los demás yogas, para asegurar de ese modo un desarrollo personal más intenso, pleno y equilibrado.

Javier Ruiz Calderón

• Javier Ruiz Calderón: Escritor, especialista en religiones orientales.

“Breve historia del hinduismo” Biblioteca Nueva-2008.

• El Instituto de Indología —fundado en 1995— es una asociación sin ánimo de lucro integrada por profesionales de distintos ámbitos a los que nos une el amor a la India y el deseo de darla a conocer.

Texto Centro

HRDAYA AKASHA

La cultura occidental se ha mostrado orgullosa de su razón filosófica y científico-técnica. Estos saberes constituyen una magnífica creación de la razón humana. Pero hay dimensiones de la existencia que escapan al dominio de la razón. Y hoy en día necesitamos ya algo más que la mera razón. Esto no supone una invitación al irracionalismo y un menosprecio de las justas capacidades de la razón. Grande es la ceguera del racionalismo, pero mayor aún lo es la del irracionalismo. También la razón posee su svabhava y su svadharma, su naturaleza y su función propia. Esta última debe ser cumplida. Pues ya sabemos que más vale cumplir el propio dharma que desear llevar a cabo una función que no es la propia.

Pero no es mi intención, aquí, proponer cuáles son los límites de la razón, ni tampoco detenerme en el análisis del complejo concepto de dharma, tan central en toda la tradición hindú. Me gustaría, más bien, invitar a una meditación, entre contemplativa y dialógica, sobre «el espacio del corazón», una meditación que nos conduzca a una experiencia central, capaz de iluminar el posterior uso de nuestra razón.

Para ello nada mejor que comenzar recordando esas palabras de la Cândogya Upanishad (8.1,1) que dicen:

Aquella pequeña flor de loto, aquella morada que hay en la ciudad de Brahman, en ella hay un pequeño espacio interior. Es necesario buscar, es necesario desear conocer aquello que existe dentro de ese pequeño espacio interior.

La «ciudad de Brahman» es el cuerpo del ser humano. «Aquella pequeña flor de loto» hace referencia al corazón. En el cuerpo humano, dentro del corazón, hay un «pequeño espacio interior». El «sancta sanctorum» del âtman. Este «no envejece con la vejez de uno; no perece con la muerte de uno» (Cândogya Up. 8.1,5).

El âtman, más allá de todo nombre, más allá de toda forma, más allá de todo conocimiento conceptual, más allá de toda experiencia objetivadora, es la Presencia que habita en el «espacio» de nuestro «corazón», es la plenitud de la realidad que somos, una plenitud que se revela como ânanda, gracias al vacío luminoso del espacio del corazón.

Del âtman nada puede decir-se, del âtman nada puede saber-se. El âtman puede, no obstante, ser-se. Pero no siempre somos conscientes de ser lo que somos; por ello, en ocasiones es conveniente emprender un paseo, un viaje, una peregrinación, para hallar ese «lugar sagrado». Y en él, la Presencia sagrada.

No hablemos del âtman, por tanto; no tratemos de ir a él, pues en él nos hallamos, en él vivimos, en él tenemos nuestro Ser. Hablemos del espacio, del corazón, del ânanda.

* * *

El espacio (âkâsha)

La cosmogonía hindú comienza con la creación del espacio. En un famoso mito del Rg Veda (Rg Veda X,44.8), el Cosmos, del cual Dios es el arquitecto y el soporte, está lleno de espacio, el espacio que se halla entre el cielo y la tierra llenando toda esa vasta región. Este espacio, que en el Rg Veda se denomina antariksa (espacio intermedio), se expresará posteriormente con el término âkâsha. Originalmente este término sánscrito, significa éter, espacio abierto, vacuidad. Pero se emplea con muchas significaciones distintas. Así, por ejemplo, âkâsha, significa generalmente el quinto elemento, la quinta-esencia, más sutil que los otros cuatro elementos primordiales (fuego, aire, agua, tierra), a los cuales interpenetraría. No obstante, en algunas Upanishads el término âkâsha se emplea ya en el sentido de un espacio sin dimensión; es, de hecho, «la matriz de toda dimensión».

En el Yoga Vâsistha (III.97,14-18) se distinguen con mayor claridad varios tipos de âkâsha. En un primer momento, tenemos el espacio físico (bhûtâkâsa), la primera noción que nos viene a la mente cuando pensamos en dicho término; pero es obvio que no es este el tipo de espacio que más nos interesa en nuestra meditación. Más allá de este, se halla el espacio mental (cittâkâsha), el espacio creado por la mente y por tanto origen del tiempo y de la actividad. Cuando Patañjali en los Yoga-sûtra ofrece la célebre definición de yoga como citta-vrtti-nirodha se refiere al proceso de detención de las modificaciones de la mente; se trata de armonizar, calmar y, en último término, permitir que cese, la actividad psíquica que tiene lugar en el espacio de la mente.

Este bucear en el espacio de la mente, el espacio psicológico, supone ya una cierta profundizazión, necesaria en el autoconocimiento. Pero hasta aquí no hemos avanzado excesivamente, pues toda la actividad onírica, así como las ensoñaciones vigílicas acaecen en el espacio de la mente. El autoconocimiento yóguico penetra más allá del campo de lo psicológico, más allá de lo personal, hasta dimensiones transpersonales, supraindividuales.

Por ello, el Yoga Vâsistha menciona lo que podemos traducir como «el espacio de la conciencia» (cidâkâsha), en ocasiones traducido como «espacio trascendental» (obviamente no en sentido kantiano). Es a este espacio al que somos invitados en esta meditación. El espacio de la conciencia, en este sentido, es «el espacio del corazón» y constituye la fuente de todas las otras manifestaciones del espacio.

Tenemos, pues, que el espacio físico y el espacio mental son manifestaciones, expresiones, símbolos, de lo que podríamos llamar también el «espacio místico», allí donde las nociones aparentemente contrapuestas de vacuidad (sûnyâ, sûnyatâ) y de plenitud (pûrna, pûrnatâ) se funden en un abrazo hindu-buddhista que pone de manifiesto la profunda unidad del Bharata dharma.

La plenitud de esta vacuidad, la vacuidad de esta plenitud, podría asociarse al otro término empleado por el Yoga Vâsistha cuando quiere evitar toda limitación impuesta a la noción del espacio primordial; en estos casos se habla de paramâkâsha, el espacio supremo, absolutamente inmóvil.

Trapasando esa perfecta inmovilidad del advaita presentado en el Yoga Vâsistha, en el Parâtrishika Tantra (verso 92), texto del Shivaismo de Cachemira, se nos dice cómo al meditar sobre el propio Ser en la forma de un vasto firmamento (vyomâkâram), no limitado por ninguna dirección espacial (dik), se revela no sólo la propia naturaleza inmóvil de la conciencia, sino también el Poder supremo inherente a dicha conciencia (citsakti).

Una meditación de este tipo, a la que desde aquí quiero invitar, bien puede realizarse tomando como soporte inicial el corazón simbólico.

* * *

El corazón (hrdaya)

El espacio del «espacio del corazón» se ha mostrado como la vacuo-plenitud del no-espacio, de la matriz del espacio, del no-ser previo al ser. Ahora, el corazón del «espacio del corazón» se nos va a mostrar igualmente como un corazón sin corazón. «Sin corazón», porque no se refiere al órgano físico de nuestro organismo, aunque éste pueda tomarse como símbolo capaz de conducirnos a la realidad simbolizada. «Sin corazón», porque en él no cabe ya buscar un núcleo más íntimo, respecto del cual no sería sino una vestidura más, un velo a descorrer. Tampoco se trata del centro sutil, perteneciente a la fisiología yóguica, tántrica u oculta del ser humano, al anahata-cakra, aunque éste pueda igualmente servir de localización simbólica, capaz de permitirnos sintonizar con el corazón de todos estos corazones, un «corazón sin corazón». «Sin corazón», en último lugar, porque no se trata de la búsqueda de una emoción, un sentimiento o un estado de ánimo, asociaciones inmediatas despertadas por el corazón como símbolo. El corazón del «espacio del corazón» es la matriz de todos los sentimientos, la raíz primigenia de todas las emociones, el arquetipo del sentir afectivo, el fondo afectivo primordial sobre el que se producen todas las modificaciones (vrttis) afectivas. Este corazón no espacial, este «espacio del corazón» (hrdayâkâsha) no es sino la pleni-vacuidad del ânanda.

* * *

Ananda

La traducción es difícil siempre. En el caso de este término tan esencial de la tradición hindú, la dificultad de transmitir su significado originario, libre de las connotaciones habituales, puede parecer insuperable, o en cualquier caso servir como invitación para su presentación a través de un rodeo, sin necesidad de traducir a bocajarro su «nombre».

Situados ya en el espacio del corazón, habiendo trascendido todas las nociones y sensaciones topográficas y psicográficas, morando calladamente en esa trascendencia-inmanente, que es el «lugar» de la Presencia sagrada, podemos permanecer a la escucha del Silencio de la Plenitud.

No por casualidad se relaciona el âkâsha con sabda, el sonido primordial, que podría verse como el atributo fundamental del espacio primordial. En el espacio del corazón podemos permanecer a la escucha del sonido del Silencio. Abiertos a la fuente de toda musicalidad, lo que hay es ânanda. Pues -para decirlo con una bella expresión de la Taittirya Upanishad 2.7.1- «quién podría vivir, quién podría respirar si no existiera este ânanda en el âkâsha».

En definitiva, terminando con palabras de Sri Aurobindo:

«El Amor y el Ananda son la última palabra del ser, el secreto de los secretos, el misterio de los misterios».

Vicente Merlo

© Vicente Merlo 2006

Texto extraído de Vicente Merlo, La fascinación de Oriente: el silencio de la meditación, Barecelona, Kairós, 2002

Autorizado por el autor.

Vicente Merlo es doctor en filosofía y ha vivido varios años en la India estudiando su cultura así como el pensamiento hinduísta -sobre todo las escuelas filosóficas modernas, de Aurobindo o Muktananda, por ejemplo.