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Lecturas de las Upanishads

Por Laia Villegas

ETAPAS DE LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO HINDÚ Y SUS TEXTOS

 

1. PERIODO VÉDICO (1500‐500 a. C.)

Compilación de los Vedas (saṃhitā) a partir del material oral de la revelación (śruti):

• Ṛg‐veda (Veda de los himnos) 1200 a.C

• Sāma‐veda (Veda de los cantos)

• Yajur‐veda (Veda de las fórmulas sacrificiales)

• Atharva‐veda (Veda de las fórmulas mágicas (900 a.C.)

Comentarios de los Vedas:

Brāhmaṇas (X‐IX a. C.): explicaciones en prosa Āraṇyakas (IX‐VII a. C.): secciones del bosque Upaniṣads (VI‐IV a.C): enseñanzas esotéricas

2. PERÍODO ÉPICO‐PURÁNICO (c. VI a. C‐ II d. C)

Èpica (Itihāsa) o epopeyas:

• Mahābhārata, Vyāsa (V a.C‐V d.C) (incluye Bhagavad‐gītā, s. II a.C)

• Rāmāyaṇa, Vālmikī (200 a. C‐200 d.C)

Leyendas y mitología (Purāṇas) 3. PERÍODO CLÁSICO (II ‐ VI d. C)

Escuelas de filosofía hindú (darśanas), sus ámbitos de especialización y sus tratados (sūtras).

Sāṃkhya (Cosmología y metafísica): Sāṃkhya‐Kārikā de Ishvarakrishna (IV d.C) Yoga (psicología y práctica espiritual): Yoga‐sūtra de Patañjali (II d.C)

Nyāya (lógica y epistemología): Nyāya‐sūtra de Gautama (II a. C‐ II d. C)

Vaiśeṣika (filosofía de la naturaleza): Vaiśeṣika‐sūtras atribuidos a Kanāda (II d. C) Mīmāṃsa (exégesis de los Vedas): Mīmāṃsā‐sūtra de Jaimini (I d.C)

Vedānta (mística del Absoluto‐brahman): Brahma‐sūtras, Badarayana (II a.C‐II d. C) 4. PERÍODO MEDIEVAL (VI – XVIII d. C)

Filosofías post‐clásicas: comentarios a los textos antiguos (sūtras, etc.) ej. Shankara, (s. VIII): escuela no dualista Advaita‐Vedānta

Corrientes teístas devocionales: Vishnuismo, Shivaismo y Shaktismo Desarrollo del Tantrismo (hatha‐yoga, kundalini‐yoga, etc.)

 

CREENCIAS ESENCIALES DEL HINDUISMO

Creencia en la autoridad de los Vedas como Revelación (śruti) y en el valor de la tradición (smṛti).

Hay una Divinidad Suprema, personal (īśvara) o impersonal (brahman), de la que depende todo, incluidas las otras divinidades.

Existe un orden cósmico‐moral (ṛta, karman, dharma) que rige el funcionamiento del cosmos, la sociedad y los seres individuales.

Creencia en la naturaleza espiritual del ser humano (puruṣa, ātman). Sin embargo, a causa de la ignorancia (avidyā) de su verdadera esencia, el alma cae en el ciclo de las reencarnaciones (saṃsāra), donde experimenta el sufrimiento (duḥkha). Filosofía práctica (sabiduría), basada en la experiencia y orientada a la liberación (mokṣa) de la ignorancia y del sufrimiento

Existen múltiples caminos espirituales (yoga) para alcanzar la liberación, todos ellos válidos.

Karman (acción y resultado de la acción)

duḥkha (sufrimiento)

avidyā (ignorancia)

Saṃsāra(ciclo de las transmigraciones)

yoga jñāna (sabiduría) mokṣa (liberación)

Yoga: de la raíz √yuj: “sujetar, atar, uncir, dirigir, concentrar”: unión, integración, autorealización; camino, vía que conduce a la unión, espiritualidad.

Los distintos tipos de Yoga

• jñāna‐yoga: Yoga del conocimiento

• rāja‐yoga: Yoga del control de la mente

• karma‐yoga: Yoga de la acción

• bhakti‐yoga: Yoga de la devoción

• tantra‐yoga: haṭha‐yoga, kuṇḍalinī‐yoga, etc.

 

YOGA SÍNTESIS – Formación de profesores de Yoga- © Laia Villegas

 

Una visión desde el budismo para una espiritualidad y ética globales

 

Introducción

Primer Entrenamiento: reverencia hacia la vida.

Segundo Entrenamiento: verdadera felicidad.

Tercer Entrenamiento: verdadero amor.

Cuarto Entrenamiento: habla amorosa y escucha profunda.

Quinto Entrenamiento: consumo consciente y salud.

 

Introducción

Los Cinco Entrenamientos hacia la Plena Consciencia son la base de una vida feliz. Ofrecen la manera de proteger la vida y de hacerla bella. Siguiendo este camino cultivamos el amor y la felicidad, y ayudamos a los demás a hacer lo mismo.

Los Cinco Entrenamientos nos permiten profundizar en nuestra comprensión del interser de todas las cosas y comprender mejor que nuestra felicidad es interdependiente de la felicidad del otro. El interser no es una teoría sino una experiencia vivida por los grandes seres, budistas y no budistas. El misterio del interser puede ser vivido en cada momento por cada uno de nosotros: no existimos como entidades separadas, somos interdependientes de todo el cosmos. Estamos tejidos en la Tela del Interser: cada entidad del universo existe únicamente porque existen las demás entidades.

La práctica de los Cinco Entrenamientos hacia la Plena Conciencia es también un entrenamiento de la concentración y de la visión profunda. Así nos da acceso a la visión del interser que nos libera de todo miedo y de toda separación.

Los Cinco Entrenamientos representan una visión desde el budismo para una espiritualidad y ética globales. Son una expresión concreta de las enseñanzas de Buda sobre las Cuatro Nobles Verdades y el Noble Óctuple Sendero, el camino de la comprensión correcta y el amor verdadero que nos lleva a la sanación, a la transformación y a la felicidad para nosotros mismos y para el mundo. Practicar los cinco entrenamientos es cultivar la visión profunda de Interser, que puede hacer desaparecer toda discriminación, intolerancia, ira, miedo y desesperanza. Si vivimos en sintonía con los cinco entrenamientos ya estamos en el camino de un bodhisatva. Sabiendo que estamos en el camino, no nos perdemos en la confusión sobre nuestra vida en el presente o sobre miedos del futuro.

Estos entrenamientos no son mandamientos. Es importante recibirlos y vivirlos con apertura de espíritu, con flexibilidad y sin dogmatismo, teniendo en cuenta las posibles excepciones.

 

Primer Entrenamiento: reverencia hacia la vida.

Consciente del sufrimiento causado por la destrucción de la vida, me comprometo a cultivar la visión profunda del Interser y la compasión y a aprender formas de proteger la vida de personas, animales, plantas y minerales. Estoy determinado a no matar, a no dejar que otros maten y a no apoyar ningún acto de violencia en el mundo, en mi pensamiento o en mi modo de vivir. Al observar que las acciones que causan daño surgen de la rabia, del miedo, la avaricia y la intolerancia, y que a su vez éstas surgen de una forma de pensar dualística y discriminatoria, cultivaré la amplitud de miras, la no-discriminación y el no-apego a puntos de vista para poder transformar la violencia, el fanatismo y el dogmatismo en mí mismo y en el mundo.

 

Segundo Entrenamiento: verdadera felicidad.

Consciente del sufrimiento causado por la explotación, la injusticia social, el robo y la opresión, me comprometo a practicar la generosidad en mi pensamiento, en mi habla y en mis actos. Estoy determinado a no robar y a no poseer nada que pertenezca a los demás y a compartir mi tiempo, energía y recursos materiales con aquellos que los necesiten. Practicaré la visión profunda para ver que la felicidad y el sufrimiento de los demás no están separados de mi felicidad y sufrimiento y que la verdadera felicidad no es posible sin la comprensión y la compasión y que perseguir la riqueza, fama, poder y placeres sensuales pueden acarrear mucho sufrimiento y desesperanza. Soy consciente de que la felicidad depende de mi actitud mental y no de condiciones externas y de que puedo vivir felizmente en el momento presente acordándome de que ya poseo las suficientes condiciones para ser feliz.

Me comprometo a practicar el Sustento Correcto de forma que pueda reducir el sufrimiento de los seres vivos de la Tierra y de dar marcha atrás al proceso de calentamiento global.

 

Tercer Entrenamiento: verdadero amor.

Consciente del sufrimiento causado por una conducta sexual inapropiada, me comprometo a cultivar la responsabilidad y a aprender medios de proteger la seguridad e integridad de individuos, parejas, familias y la sociedad. Reconociendo que el deseo sexual no es necesariamente expresión de amor y que la actividad sexual motivada por el deseo compulsivo me dañan tanto a mí como a los demás, estoy determinado a no comprometerme en relaciones sexuales sin amor y sin un profundo compromiso a largo plazo, conocido tanto por mi familia como por mis amigos. Haré todo lo que esté en mi mano para proteger a los niños del abuso sexual y para prevenir que las parejas y familias se rompan a causa de una conducta sexual inapropiada. Consciente de que el cuerpo y la mente son uno, me comprometo a aprender formas apropiadas de cuidar de mi energía sexual y a cultivar la bondad, la compasión, la alegría y la inclusividad, que son los cuatro elementos básicos del verdadero amor para mi mayor felicidad y la mayor felicidad de los demás. Practicando el verdadero amor sabemos que continuaremos de una forma hermosa en el futuro.

 

Cuarto Entrenamiento: habla amorosa y escucha profunda.

Consciente del sufrimiento causado por la palabra irreflexiva y por la falta de habilidad para escuchar a los demás, me comprometo a cultivar un habla amorosa y una escucha compasiva que alivien el sufrimiento y promuevan la reconciliación y la paz en mí mismo y en otras personas, etnias, grupos religiosos y naciones. Consciente de que las palabras pueden crear felicidad o sufrimiento, me comprometo a hablar con honestidad y a utilizar palabras que inspiren confianza, alegría y esperanza. Cuando la ira se manifieste en mí, estoy determinado a no hablar. Practicaré la respiración y el caminar en Plena Conciencia para poder reconocer y mirar profundamente en mi ira. Reconozco que las raíces de la ira se encuentran en mis percepciones erróneas y en la falta de comprensión de mi propio sufrimiento y el de la otra persona. Hablaré y escucharé de tal forma que pueda ayudarme y ayudar al otro a liberarse del sufrimiento y a encontrar caminos para salir de situaciones difíciles. Estoy determinado a no difundir noticias de las que no tenga certeza y a no mencionar palabras que puedan causar división o discordia. Practicaré la Diligencia Correcta para nutrir mi capacidad de comprensión, amor, alegría e inclusividad de manera que me ayuden a transformar gradualmente la ira, violencia y miedo que yacen profundamente en mi conciencia.

 

Quinto Entrenamiento: consumo consciente y salud.

Consciente del sufrimiento causado por un consumo irreflexivo, me comprometo a practicar la plena consciencia en el comer, beber y consumir para cultivar la buena salud tanto física como mental en mí mismo, mi familia y sociedad. Practicaré la visión profunda en mi forma de utilizar los cuatro tipos de consumo: alimentos, impresiones sensoriales, volición y conciencia. Me comprometo a no consumir alcohol, drogas, juegos de azar, así como otros productos tóxicos tales como ciertas páginas web, programas de televisión, películas, revistas, libros y conversaciones. Practicaré la vuelta al momento presente para ponerme en contacto con los elementos refrescantes, saludables y edificantes que se encuentran a mi alrededor y dentro de mí. No dejaré que la culpabilidad y la tristeza me arrastren al pasado ni que la ansiedad, el miedo ni el deseo irreflexivo me alejen del momento presente. Me comprometo a no tratar de compensar mi soledad, mi angustia y otros sufrimientos mediante el consumo irreflexivo. Contemplaré la naturaleza del Interser y consumiré de tal forma que preserve la paz, la alegría y el bienestar en mi cuerpo y conciencia y en el cuerpo y conciencia colectivas de mi familia, sociedad y de nuestro planeta Tierra.

 

Bhagavad Gita. Por B.A. Paramadvaiti Svami

Es un poema filosófico de 700 versos escritos originariamente en lengua sánscrita. Ha determinado la vida social, ética, cultural y hasta política de la India, por cientos de años, durante los tiempos gloriosos de la cultura Védica. También posteriormente, a pesar de las influencias extranjeras de Griegos, Musulmanes e Ingleses.

Su influencia no está sólo limitada a la India, sino que ha sido determinante en el pensamiento de generaciones de filósofos, teólogos, educadores, científicos y escritores del mundo occidental.

Aunque está publicado como libro independiente el Bhagavad-Gita aparece originariamente como un episodio del MAHABHARATA (o la gran épica histórica), donde ocupa desde el Capítulo 25 hasta el 42 del BHISMA PARVA.

Tradicionalmente se ha atribuido el trabajo de autor a SRILA VIASADEVA, quien es considerado por la ortodoxa historiografía Védica como la «Encarnación literaria de Dios».

Es un tesoro clásico de la literatura perenne, sustento espiritual de la cultura más antigua de la humanidad, la cultura Védica .

Los temas tratados en el Bhagavad-Gita son : La conciencia, la reencarnación, la Ley del Karma, el origen del Universo, las técnicas de meditación.

Consta de una primera parte, Capítulos I al VI, donde se hace una distinción básica entre el espíritu (la entidad viviente o jiva) y la materia ; Una parte media, capítulos VII al XII, que trata sobre Krishna Mismo (Suprema Personalidad de Dios) y la relación eterna entre jiva(la entidad viviente) y Él, mediante el Bhakti-yoga.

Al leerlo encontramos que es una narración de SANJAYA ( discípulo de VYASADEVA) al rey ciego DHRITARASTRA, que es el padre de los impíos e irreligiosos KAURAVAS. Aunque está situado lejos de la batalla SANJAYA es capaz de relatar los sucesos que tienen lugar allí, debido a que lo son revelados por VYASADEVA a través de una visión sobrenatural.

El Baghavad-Gita es un diálogo entre el Señor KRISHNA y ARJUNA, justo antes del comienzo del primer encuentro bélico en la batalla de KURUKSETRA, la gran guerra fratricida entre dos ejércitos KAURAVAS y PANDAVAS, para determinar el destino político de esa época.

En un momento dado, ARJUNA olvida completamente su deber prescrito como guerrero o Kasatriya, el cual es luchar por una causa justa en una guerra sagrada. Por motivos personales, ARJUNA decide no luchar en el campo de batalla. KRISHNA , la Suprema Personalidad de Dios, quien había aceptado ser el conductor de la cuadriga ( tiro de cuatro caballos enganchados de frente) de su amigo y devoto ARJUNA, encuentra a éste totalmente perplejo y en ilusión. KRISHNA decide entonces iluminar a Arjuna, recordándole su deber social como guerrero, y algo más importante aún, su deber eterno y su naturaleza (sanatana-dharma) como entidad espiritual eterna en relación con Dios.

Gita significa canción y Bhagavad-Gita es entonces, el canto del Señor de todas las opulencias.

BASES HISTORICAS

«El hecho de que el Bhagavad-Gita permanezca absolutamente vital hoy, puede ser juzgado por la manera como grandes reformadores tales como Mahatma Gandhi y Vinoda Bhave basaron espontáneamente sus vidas y sus acciones en él y lo comentaron en detalle a sus discípulos.»

(Thomas Merto P.).

EJERCITOS:

KAURAVAS formado por los cien hijos de DHRITARASTRA y dirigidos por su hijo mayor DURYODANA

PANDAVAS al frente del cual estaban los cinco hijos de PANDU y dirigido por YUDHISTIRA hijo mayor.

CAMPO DE BATALLA: KURUKSETRA PERSONAJES:

Pandu y Dhritarastra eran los hijos del Rey Vicitravirya, un descendiente del Rey Bharata, antiguo soberano del mundo de quien se deriva el nombre del Mahabharata. Dhritarastra era el hijo mayor y era el legítimo sucesor del trono, pero por haber nacido ciego, el trono lo recibió su hermano menor Pandu. Sin embargo Pandu murió siendo muy joven y sus cinco hijos (Yudhistira, Bhima, Arjuna, Nakula y Sahadeva) quedaron bajo la tutela parcial de Dhritarastra. Este nunca aceptó la supremacía de su hermano, y deseando que en vez de los hijos de Pandu, sus propios hijos gobernaran al mundo, conspiró contra la vida de los Pandavas y su madre viuda Pritha (Kunti). Los Pandavas, sin embargo, escaparon de sus atrocidades una y otra vez, debido principalmente a la amorosa protección de Krishna, quien era sobrino de Kunti y por lo tanto pariente de ellos.

Por último, Duryodhana, un político muy hábil e hijo mayor de Dhritarastra, engañó a los Pandavas y los privó de su reino y su libertad en una partida de juego. Después de haber sido forzados a pasar trece años en el exilio, los Pandavas retornaron y solicitaron su reino a Duryodhana, quien bruscamente rehusó entregarlo. Los Pandavas, obligados moralmente como Ksatriyas (soldados) a ocuparse en alguna forma de la administración política, redujeron sus demandas a solo cinco provincias. Cuando esta miserable petición también fue rechazada, Arjuna y sus hermanos recurrieron a las armas, preparando el escenario para lo que resultó ser una devastadora guerra global. Yudhistira era el hermano mayor de los Pandavas, y para colocarlo en el trono o para oponerse a él, se reunieron los grandes guerreros de todos los rincones de la tierra. Como gesto final para evitar la guerra, Yudhistira envió a Krishna para proponer una tregua, pero Krishna encontró a Duryodhana determinado a regir el mundo a su manera.

Mientras los Pandavas -hombres de los más elevados principios religiosos y morales- reconocían a Krishna como el Señor Supremo Mismo, los impíos hijos de Dhritarastra no lo aceptaban así. Sin embargo, Krishna se ofreció a participar en la guerra de acuerdo con los deseos de los antagonistas. Como Dios, él no se haría cargo personalmente del asunto, pero quien lo deseara podría escoger entre aprovecharse del ejército de Krishna o tener a Krishna mismo. Como consejero y ayudante, Duryodhana, el genial político quería arrebatarle el ejército a Krisna, mientras que Yudhistira estuvo igualmente ansioso de tener a Krishna Mismo.

De esta manera, Krishna se convirtió en el auriga (cochero) de Arjuna, asumiendo el cargo de conducir la cuadriga del legendario arquero. Esto nos trae al punto en el cual comienza el Bhagavad-gita, con los dos ejércitos en formación y listos para iniciar el combate.

Capítulo I .

El Desfallecimiento de Arjuna

Los ejércitos en pugna (Kauravas y Pandavas) se encuentran dispuestos para la primera batalla en el campo de Kuruksetra . Después del tumultuoso toque de las caracolas de cada uno de los ejércitos, señalando así el comienzo de la batalla, Arjuna le pide a Krishna ( su auriga) que coloque su cuadriga entre los dos ejércitos. Arjuna contempla con horror, a sus padres abuelos, tíos, hermanos, hijos y amigos en las filas de ambos ejércitos, preparándose para la batalla. Abrumado de dolor y al ver a sus amigos, familiares íntimos y maestros reunidos con semejante espíritu belicoso, Arjuna , lleno de compasión, se siente abatido y decide no luchar.

¿Por qué Arjuna decidió no luchar?. ¿Por compasión? . ¿Por debilidad?, o fue por ignorancia caso en el cual Arjuna no entendió la importancia de su propia participación en la guerra, tan decisiva para impedir el avance de los impíos Kauravas?. En el capítulo uno y en los primeros versos del capítulo dos, escuchamos los propios argumentos de Arjuna justificando su decisión de no luchar. Luego escucharemos al Señor Supremo Sr. Krishna, quien explica a Arjuna por qué sus argumentos no tienen ningún valor.

ß Leer los versos 21 al 46 del capítulo I (B.G. 1.21-46)

Es importante para nosotros tener en cuenta que Arjuna era un gran devoto y un alma plenamente autorrealizada, aunque en el relato del Gita él aparenta estar muy confuso, realmente ha sido colocado en su posición «ignorante» por Krishna (el director de escena de este drama) y está jugando solamente un rol, para que así pueda Krishna comunicar sus enseñanzas trascendentales para el beneficio de todo el mundo. Así como la conversación de Krishna disipa todas las dudas de Arjuna y lo libera de toda ansiedad, las palabras de Krishna tienen también el poder de liberar a todos y cada uno de nosotros de las ataduras de esta existencia material, si tenemos realmente el deseo de aceptarlas en el corazón.

Cada uno de nosotros, de una u otra forma, es retenido por los mismos problemas que expresa Arjuna en el Gita. Por lo tanto, si deseamos entender las instrucciones liberadoras de Krishna, tenemos que identificarnos primero con Arjuna y sus problemas. Esto es fácil, debido a que -tal como Arjuna- estamos atraídos a nuestros propios cuerpos, a nuestras familias, a nuestros trabajos, a nuestro país, etc. Estar atraído no significa necesariamente que tales cosas nos gusten demasiado, sino que simplemente nuestras vidas giran alrededor de, y están grandemente afectadas por estas designaciones materiales temporales de una forma u otra y por lo tanto debemos tener cuidado del resultado de nuestras acciones.

Como Krishna hace notar a Arjuna (en los versos 16 y 17), estas designaciones cambiantes no existen realmente desde el punto de vista cósmico, y la única cosa que importa en realidad es el Yo eterno e inmutable, la indestructible alma espiritual. Esta es la base de todo el conocimiento trascendental.

El capítulo I es un preludio del resto del texto.

Capítulo II.

El Yoga por el Samkhya

«El Bhagavad-gita es para el hinduismo el canto grandioso e insuperable que descubre el secreto de la vida humana en la rendición incondicional y consciente a Krisna.» (Thomas Merton).Las enseñanzas filosóficas del Bhagavad-Gita , -las instrucciones de Krishna al guerrero Arjuna- comienzan en este capítulo.

Aturdido y perplejo en cuanto al curso apropiado de la acción, Arjuna se rinde como discípulo de Krishna y le pide instrucción » Mi espíritu heroico es en este momento absorbido por mi indecisión; todo mi ser se da cuenta de que no puedo discernir claramente el bien y el mal. Te pido que me digas con claridad lo que convendría hacer. Me refugio en tí como discípulo tuyo; ilumíname. No veo nada que pueda apartar de mi ánimo la tristeza que nubla mis sentidos, que me hace dudar en obtener un próspero reino, o incluso el poder sobre los mismos dioses» BG 2. 7-8

Krishna comienza sus enseñanzas presentando la filosofia Sankhya, el estudio analítico de la materia y el espíritu. Para calmar el horror de Arjuna ante el pensamiento de matar a sus familiares, Krishna contrasta la eternidad del alma (el yo real) con la temporalidad del cuerpo material (la cubierta externa del alma). El alma (atma) es eterna, continúa existiendo después de la muerte del cuerpo material. «El alma ni nace ni muere, ni comienza a existir un día para desaparecer sin volver jamás a existir. Es eterna, antigua e increada; el alma no muere cuando muere el cuerpo» BG 2.20

En el momento de la muerte, el alma transmigra hacia un nuevo cuerpo: «El alma encarnada se desprende de los cuerpo viejos y toma otros nuevos , así como el hombre cambia sus vestidos» BG. 2.22

El hombre sabio es aquél que conociendo al yo como el alma eterna, no se perturba nunca por el cambio del cuerpo (muerte) y es indiferente a los placeres temporales y dolores del cuerpo material. Tal persona es elegible para la liberación de la encarnación material. Como el yo real es eterno y nunca está sujeto a la muerte, Arjuna no debe lamentarse por tener que matar los cuerpos externos y temporales en el cumplimiento de su deber como Ksatriya (soldado). Más aún, su deber como Ksatriya es luchar en la batalla: «Además, si reflexionas sobre tu propio dharma, no debes turbarte; pues no hay mayor bien para un guerrero que una noble batalla» BG. 2.31

Krishna explica luego el «arte de actuar», karma yoga. Por cumplir con nuestro deber hacia el Supremo en forma desinteresada, (sin desear los frutos de la acción) uno alcanza la liberación de las ataduras materiales. Arjuna le pide luego a Krishna que enumere las características de aquél que está autorrealizado y situado en la conciencia desapegada y trascendental. En el resto del capitulo Krishna describe elaboradamente el sthita-prajña, la persona fija en la conciencia del Supremo. Tal persona, plenamente conocedora de su identidad espiritual y de la separación de la materia, no está interesada en el placer material. Así, él controla sus sentidos externos. Con los sentidos controlados y con la mente y la inteligencia fijas en el Supremo, él no es afectado por las dualidades materiales tales como la felicidad y el dolor, la pérdida y la ganancia. Tal persona al dejar el cuerpo actual, alcanza el mundo espiritual.

ß Leer versos 55 al 72 del capítulo II (BG. 2.55-72)

Capítulo III.

El yoga de la acción

«Arjuna siente una repugnancia instintiva por la guerra, y esta es la razón principal por la cual se escoge a la guerra como ejemplo de uno de los deberes más repulsivos. El Bhagavad-gita está diciendo que aún en lo que parece menos espiritual, uno puede actuar con intenciones puras y, por lo tanto, ser guiado por la conciencia de Krishna. Esta conciencia por si misma impondrá las limitaciones más estrictas sobre el uso de la violencia, porque este uso no está dirigido por los propios intereses egoístas, y mucho menos por la crueldad, el sadismo y el simple deseo de la sangre.»

Arjuna está confundido por las instrucciones que Krishna le ha dado. Ha pensado erróneamente que lo que Krishna dice acerca del control de los sentidos y el fijar la mente e inteligencia en el Supremo, es incompatible con la ejecución de la acción. De esa manera, él le pregunta a Krishna que porqué le pide que se comprometa en una guerra.

ß Leer versos 1-2 del capítulo III (BG. 3.1-2)

Al responderle, Krishna le explica el Karma-yoga (o la ejecución de las acciones) dedicada al Supremo y libre de la ganancia fruitiva y de deseos personales (BG. 3.3-35)

Karma o trabajo fruitivo trae consigo dos aspectos: la complacencia y el sufrimiento material, ya sean los resultados de la acción placenteros o desagradables. Sin embargo, ellos lo atan a uno a la cadena de nacimientos y muertes repetidos en el mundo material. Krishna explica además que la inacción no es suficiente para salvarlo a uno de las reacciones materiales (y las subsecuentes ataduras al mundo material).

Por naturaleza, todo el mundo está forzado a actuar. Aun para mantener el cuerpo fisico, uno debe trabajar. Por eso, uno debe trabajar de una manera que no lo enrede a uno más en ataduras materiales, sino que lo guíe a la liberación final. Ese arte del trabajo es karma-yoga, trabajar y actuar bajo la dirección del Supremo (Visnu o Krishna) para Su satisfacción. El trabajo ha de ejecutarse como un sacrificio a Visnu, de otro modo el trabajo lo ata a uno a este mundo material. «Si las obras se ejecutan sin considerarlas como sacrificio, el mundo de los hombres es encadenado por ellas ; así pues, ejecuta las obras considerándolas como un sacrificio y liberándote de todo lazo, ¿oh, hijo de Kunti! BG. 3.9

Como se describe en capítulos subsecuentes del Gita, Karma Yoga lo eleva a uno gradualmente al Bhakti-Yoga, o servicio devocional puro a Krishna.

A continuación sigue un diálogo sobre yajña (sacrificio), los deberes prescritos en los Vedas, los cuales purifican y elevan gradualmente al ejecutante, desde las actividades fruitivas hasta las actividades espirituales (BG. 3.10-16). Aquél que está completamente Auto-realizado ya no necesita la ejecución de tales deberes, porque él está completamente purificado y así su deber es auto-iluminado por el Señor. Sin embargo, él debe continuar realizando deberes no fruitivos para servir de ejemplo a aquellos que están apegados a los frutos de la acción.(BG. 3.l7-29). Krishna concluye sus instrucciones en Karma-Yoga y Yajña, ordenándole a Arjuna: «Entregándome todas tus obras, con tu mente absorta en Mi, sin deseo de ganancia y libre de egoísmo y letargia, lucha.» Entonces Krishna le dice en suma por qué debe luchar. (BG. 3.30-35).

En la última sección de este capitulo, Arjuna pregunta, «¿Qué fuerza hay en el hombre que le impulsa a pecar, a pesar de que su propia voluntad se oponga?» (BG. 3.36). Krishna le responde que es la lujuria (el deseo material) la «destructora del conocimiento y de la autorealización», la cual incita a los actos pecaminosos, y Él prescribe el método para conquistarla: la regulación de los sentidos inspirada por el auto-conocimiento espiritual. Los sentidos (indriyas), la mente (manas) y la inteligencia (budhi), son los recipientes de la lujuria. Conociendo que el Yo es trascendental a los sentidos materiales, la mente y la inteligencia, » uno debe controlar algo inferior por medio del yo superior y así mediante la fuerza espiritual, conquistar a este enemigo insaciable conocido como lujuria.» (BG. 3.37-43).

Capítulo IV.

El Yoga de la Sabiduría. El Conocimiento Trascendental

En los capítulos anteriores, el Karma-yoga (la acción no fruitiva) y el yajña (sacrificio), fueron recomendados para la elevación espiritual. Ahora, en el cuarto capítulo, Krishna explica que el jñana-yoga, la elevación hacia la conciencia de Dios mediante el cultivo del conocimiento espiritual, es más elevado debido a que tanto el Karma-yoga como el Yajña culminan en el conocimiento trascendental. Este conocimiento trascendental, o sea aquél conocimiento concerniente a Dios, la jiva (o alma individual) y su relación eterna, es presentado en este capítulo del Gita.

Krishna menciona primero la historia de la transmisión oral del Gita (que tiene su origen en Sí Mismo) a través de una sucesión discipular (parampara). Y ya que con el tiempo esta sucesión se rompió, Krishna está hablando ahora nuevamente en el Gita a Arjuna, quien como devoto de Krishna está calificado para comprender «el misterio trascendental de esta ciencia» (BG. 4.1-3). En los siguientes versos La Persona Suprema explica Su naturaleza trascendental como el Señor Supremo y la razón por la cual Él desciende periódicamente a la región de las actividades mundanas, para restablecer el dharma o los principios religiosos (BG. 4.4-8). Aquél que comprende la naturaleza trascendental de Su aparición y de Sus actividades, alcanza la liberación. Aquellos que toman refugio en Él son purificados por tal conocimiento y logran amor por Él. Krishna corresponde a la jiva (alma individual) de acuerdo con el grado de rendimiento hacia Él. En los versos 14 al 24 Krishna explica nuevamente los enredos de la acción y cómo por situarse en el conocimiento trascendental uno llega a liberarse de las reacciones kármicas. El hombre sabio, sabiendo plenamente que su ser el (Yo) es espiritual y que está subordinando al Supremo, renuncia al interés personal de las acciones y actúa sólo para el Supremo. Al abandonar todo sentido de propiedad sobre sus posesiones y al actuar solamente para las necesidades básicas de la vida, él no es afectado por las reacciones del trabajo. Krishna describe diferentes tipos de sacrificios recomendados en los Vedas (BG. 4.25-32) y dice que todos ellos culminan en el conocimiento trascendental. Él entonces revela los procesos para alcanzar el conocimiento trascendental (al acercarse a un guru autorrealizado) y Él explica cuál es el conocimiento último, que todas las jivas (almas individuales) son partes de Krishna (BG. 4.34-35). El conocimiento trascendental destruye las reacciones kármicas y trae consigo la «suprema paz espiritual» (BG. 4.36-39). Sin embargo, aquellos que carecen de fe en el conocimiento trascendental, no alcanzan ni felicidad ni conciencia de Dios. En conclusión, Krishna le ordena a Arjuna que destruya sus dudas con el conocimiento espiritual: «Armado con el yoga», Él le dice a Arjuna, «levántate y lucha» (BG. 4.41-42).

Capítulo V.

El Yoga de la renunciación a la acción. Karma-Yoga: Acción en la Conciencia de Krishna

En el capitulo tercero, Krishna explicaba que una persona situada en el conocimiento trascendental se libera de la necesidad de ejecutar los deberes prescritos. Y en el Capitulo Cuarto Ël le dice a Arjuna que todos los sacrificios del trabajo culminan en el conocimiento trascendental. Al final del capitulo cuarto Krishna le aconseja a Arjuna que luche. Arjuna, perplejo porque Krishna enfatiza la importancia de ambos (tanto del trabajo en devoción como de la inacción en el conocimiento), le pide a Krishna que establezca definitivamente cuál de los dos senderos es el más beneficioso. Arjuna está confundido, porque para él trabajo y renuncia son incompatibles. Para aclarar la confusión de Arjuna, Krishna explica en el Capitulo quinto que el trabajo devocional en conocimiento pleno no conlleva reacción material y por eso es lo mismo que renunciar al trabajo. Sin embargo, el trabajo en devoción es el mejor de los dos.

Krishna describe después, las características de aquél que trabaja en una forma tan desapegada, sacrificando los frutos del trabajo a Él. Tal trabajador devocional, purificado por el conocimiento trascendental, comprende que él es una entidad espiritual, ya que él es trascendental al cuerpo, la mente y los sentidos, y así, él no se identifica con las acciones de ellos. Al ejecutar tales acciones sin apego, y entregar los resultados al Señor Supremo, él «no es afectado por la acción pecaminosa, como la hoja de loto no es tocada por el agua». De este modo él alcanza la paz. Tal desapegado actor llega a situarse en la trascendencia, o brahmanirvana. Así como un pandita o persona sabia, él también está fijo en el conocimiento perfecto del yo y del Supremo. Él ve a todos los seres con igual visión, y es consciente de su naturaleza espiritual más allá del cuerpo material externo. Ttrabaja para su bienestar espiritual y al concentrarse en el Supremo no es tocado por las cualidades de placer externo (18-23).

Como conclusión, Krishna dice que aquél que le conoce a Él como la meta última de todos los sacrificios y austeridades como el Señor Supremo de todos los mundos, como el mejor amigo de todos los seres vivientes, alcanza el alivio del sufrimiento material.

Capítulo VI.

El Yoga del dominio de sí mismo. Sankhya-Yoga

En el Capitulo Seis Krishna describe el sendero de dhyanayoga (técnicamente llamado «astanga-yoga», «el sendero óctuple»), una práctica de meditación mecánica tendiente a controlar la mente y los sentidos y enfocar nuestra concentración en el Paramatma (la Superalma), la forma de Krishna que habita dentro del corazón. Después de hablar sobre la importancia de controlar la mente ( 5-6), Krishna describe a aquel que ya lo ha logrado el Yogui o trascendentalista (7-9) y resume entonces la metodología y la meta última del sistema de asthanga-yoga. El sentarse, los ejercicios de respiración y el control de la mente y los sentidos, culminan en «samadhi» o la conciencia fija en la Superalma (10-19).

Un Yoga-yukta es aquel que ha alcanzado la perfección en el yoga, tiene una mente firme, fija en el Supremo. Está liberado, su mente está en paz y sus pasiones se han aquietado, experimenta «felicidad trascendental sin apegos», y nunca está agitado aún en medio de las grandes dificultades. De este modo, es liberado de todas las miserias que resultan del contacto del alma con la naturaleza material. ( 20-32).

Sin embargo, Arjuna se lamenta diciendo que el proceso de astanga-yoga es muy difícil de practicar, y se dirige a Krishna: «la mente es inquieta, turbulenta, obstinada y muy fuerte, me parece que subyugarla es más difícil que controlar el viento». Krishna responde que controlar la mente es en verdad dificil, pero que ello «es posible mediante la prácti a constante y el desapego» ( 35-36).

Después Arjuna inquiere acerca del destino que le espera al yogui que no persevera en la práctica del yoga y no alcanza la perfección (37-39). Krishna responde que tal yogui fracasado toma en una próxima vida un nacimiento auspicioso (en una familia rica, piadosa o de sabios) y así revive su práctica, y luego de muchos nacimientos y muchas experiencias alcanza la perfección (40-45).

La conclusión del Capitulo Seis y de toda la primera parte del Bhagavad-gita está dada en los versos finales: «un yogui es superior al asceta, superior al filósofo empírico y superior al trabajador fruitivo. Por lo tanto, Oh Arjuna, sé un yogui en todas las circunstancias. Y de todos los yoguis, aquel que siempre se refugia en Mi con gran fé, adorándome con amoroso servicio trascendental, es el que está más intimamente unido conmigo en yoga, y el más elevado de todos» (46-47). El Yogui (o aquel que establece un vinculo con el Supremo) es de este modo superior al asceta (tapasya) al trabajador fruitivo (karmi) y al filósofo empirico (jñani).

Y de todos los senderos del yoga (karma-yoga, jñana-yoga, astanga-yoga, hatha-yoga, raja-yoga, etc.), el bhakti-yoga ( servicio devocional amoroso a Krishna) es la culminación, lo más elevado, porque es la perfección del amor en conocimiento trascendental.

Capítulo VII.

El Yoga del claro discernimiento

Nos sirven de preludio los tres primeros versos, en los cuales Krishna dice: «Si practicas el yoga teniendo tu mente fija en Mí y considerándome como el fundamento de tu ser, llegarás a conocerme clara y completamente» (BG.7.1)

«Además, voy a decirte, sin omitir nada, el conocimiento fundamental y total; quien lo conoce, ya nole queda nada por conocer.» (BG. 7.2)

«Sólo unos pocos hombres entre todos los existentes se preocupan por alcanzar la perfección; y entre los que la alcanzan, muy pocos son los que Me reconocen en todos los modos de mi existencia.» (BG. 7.3)

Krishna empieza por establecer sus dos energías principales: la energía «inferior» (la materia o apara-prakriti), que consta de ocho elementos materiales; y la energía «superior» (el espíritu o para-prakriti), que consta de las jivas (almas individuales), las cuales están ahora enredadas en la materia (4-5). El es «el origen y el fin» de ambas energías y es la Suprema Verdad (6 -7). Después Krishna explica cómo Él se manifiesta dentro de todos los fenómenos: El es «el sabor del agua, la luz del sol y de la luna…la inteligencia de los inteligentes» y así sucesivamente (8-12).

Después declara que existen cuatro clases de ateos que no se rinden a Él y cuatro clases de hombres piadosos que si lo hacen (15-18). Aquellos que son sabios, saben que Él es todo y la Suprema Causa. Por otra parte los tontos (los materialistas) se rinden a los semidioses para lograr beneficios inmediatos fruitivos, los cuales son limitados y temporales (20-23). También los no inteligentes, aquellos que conciben que la forma personal de Krishna es material, que está cubierta por Yoga-maya -Su potencia externa-, ellos nunca conocerán a Krishna (24-26).

En los cuatro versos finales, Krishna concluye que aquellos que son piadosos e inteligentes y aspiran a la liberación de la atadura material, buscan refugio a través del servicio devocional, conociendo que Él es el Señor Supremo. Tales personas, dice Krishna, «pueden con mente firme, comprenderme y conocerme incluso a la hora de la muerte» (y alcanzar así Su morada trascendental en el mundo espiritual) (27-30).

Capítulo VIII.

El Yoga del eterno, supremo e indestructible. Alcanzando al Supremo

El capítulo ocho del Gita está relacionado casi exclusivamente con el momento de la muerte, el momento en el que la jiva(alma individual) abandona el cuerpo material. Al comenzar el capítulo, Arjuna le hace a Krishna siete preguntas: «Arjuna inquirió: Oh mi Señor! Oh Persona Suprema, ¿qué es el Brahman?, ¿qué es el Yo?, ¿qué son las actividades fruitivas?, ¿qué es esta manifestación material?, ¿y qué son los semidioses?. Por favor explícame esto. ¡Oh Madhusudana! Cómo vive en el cuerpo este Señor del Sacrificio y en qué parte vive? ¿Y cómo pueden conocerte a la hora de la muerte aquellos que se ocupan en el servicio devocional?»(BG. 8.l-2). Krishna responde a las primeras siete preguntas muy brevemente (B.G. 8.3-4), ya que El se ha ocupado de ellas extensamente. Pero El responde a la última pregunta (la relacionada con el recuerdo de Krishna al momento de la muerte) hasta el final del capítulo.

Krishna le dice a Arjuna que cualquiera que abandone el cuerpo recordándole a El, alcanzará Su morada Suprema (B.G. 8.5). La cualidad de nuestra conciencia al momento de la muerte determina nuestro próximo destino (B.G. 8.6). Debido a que la capacidad de nuestros pensamientos y memoria es, a su vez, influenciada por nuestra conciencia y actividades durante la vida, Krishna instruye a Arjuna para que piense en Él constantemente, aun en el cumplimiento de su deber prescrito (B.G. 8.7-8). Por tal meditación constante, uno alcanza a Krishna después de dejar el cuerpo material. En el verso noveno, Krishna instruye cómo uno debiera meditar en El. En los cuatro versos siguientes (10-13) Krishna describe el difícil método de astanga yoga, meditación en Krishna para alcanzar los planetas espirituales. Después Krishna concluye que El es muy fácilmente alcanzado por aquel que no vacila en ser Su devoto (bhakti-yoga) (B.G. 8.14). Después de alcanzar a Krishna en el mundo espiritual, el practicante de Bhakti-Yoga nunca regresa al mundo material, el cual está lleno de miserias (B.G. 8.15-16). Más allá del mundo material, el cual es perpetuamente creado y destruido, está el mundo trascendental, la morada eterna y suprema de Krishna, y después de ser alcanzado uno nunca regresa al mundo material (B.G. 8.17-21). Krishna reitera que uno alcanza este destino supremo por devoción pura (B.G. 8.22). Después Krishna describe cómo las diferentes clases de yoguis abandonan sus cuerpos en momentos particularmente auspiciosos para alcanzar la elevación a los planetas celestiales o la liberación. Sin embargo, el bhakti-yogi, es indiferente a tales procesos (B.G. 8.23-27). En conclusión, Krishna declara que Su devoto, el bhakti-yogi, no está despojado de los resultados de los otros sistemas de avance espiritual. Al momento de la muerte, él regresa a Krishna en el mundo trascendental (B.G. 8.28).

Capítulo IX.

El Yoga de la ciencia y secreto supremos. El Conocimiento más confidencial

En el Capitulo Noveno, se explica el Raja-vidya, o «el rey del conocimiento», y raja-ghuyam, «el conocimiento más confidencial», o sea el conocimiento correspondiente a la eterna función constitucional o actividad original del alma. Esa eterna función constitucional (sanatana-dharma) se describe a través del Gita, y en el capítulo noveno en particular, como «bhakti» o el servicio devocional trascendental a Krishna, la Suprema Personalidad de Dios (Purusottama).

Al comienzo del capitulo, Krishna dice que ahora Él impartirá «la sabiduría más secreta», la cual aliviará a Arjuna (cuya fe firme en Krishna lo cualifica para recibir estas enseñanzas) de todas las miserias (B.G. 9.13). Krishna explica después que toda la creación cósmica descansa dentro de El. Aún así, aunque El es la fuente y el controlador del universo, permanece trascendental y apartado de ella (B.G.9.4-10). En seguida, Krishna describe a los necios (mudhas) quienes ignoran Su supremacía trascendental y ridiculizan su forma personal aparentemente humana, y los contrasta con las grandes almas (mahatmas), quienes están enteradas de Su divinidad y quienes lo adoran con devoción (B.G. 9.11-14) .

Luego Krishna describe los diferentes tipos de adoradores: los adoradores del Brahman impersonal, de los semidioses y de la forma universal, y El se describe a Si Mismo como el verdadero y último objeto de adoración (B.G. 9.15-21), el protector de Sus devotos (B.G. 9.22) y el beneficiario último de todos los sacrificios a los semidioses (B.G. 9.23-24). Otros adoradores alcanzan las moradas de sus objetos de adoración, pero «aquellos que Me adoran a Mi, vivirán conmigo» (B.G. 9.25).

En los versos finales del Capítulo Noveno, Krishna habla acerca de sus devotos. Al hacerlo a Él objeto de todas las acciones, ofrendas y austeridades, su devoto se libera de la atadura del karma y lo alcanza en Su morada eterna (B.G. 9.26-28). Aunque imparcial, Krishna favorece a aquellos que le sirven con amor (B.G. 9.29). Incluso, si un devoto comete las acciones más abominables, él debe ser considerado como un santo, ya que está «debidamente situado»; el mismo proceso del servicio devocional lo elevará a la correcta y última perfección (B.G. 9.30-31). Es más si aún las personas consideradas como las de más baja clase pueden alcanzar a Krishna buscando Su protección, ¿qué decir de aquellos nacidos dos veces, los brahmanas? (B.G. 9.32-33).

En conclusión, Krishna declara que aquél que es completamente Su devoto, lo alcanza a El. » Impregna tu alma en Mí, ámame, adórame, hazme sacrificios y prostérnate ante Mí; de este modo te unirás a Mí y Yo seré para ti tu último fin.»(BG. 9.34)

Capítulo X.

El Yoga de la soberanía. La opulencia del Absoluto.

Al comienzo del Capitulo Siete del Bhagavad-Gita, Krishna ha explicado sus diferentes energías (materia y espíritu). Aquí en el Capitulo Décimo, le explica a Arjuna Sus opulencias específicas, manifestadas en Sus energías omnipenetrantes.

Krishna comienza por afirmar que aquellos que son sabios, conociéndolo a Él como el Señor Supremo y la fuente original de todas las cosas, están libres de todas las reacciones pecaminosas. Ellos siempre se ocupan del servicio devocional puro e inmotivado a El (BG.10.28). Luego son descritas las características sublimes de tales devotos puros (BG. 10.9). Krishna disipa la ignorancia de aquellos que son Sus devotos, y los conduce hacia Él (BG. 10.l0-ll). Los versos del 8 al 11, conocidos tradicionalmente como catuh-sloki (o los cuatro versos) son considerados la esencia de las enseñanzas del Gita. Aquellos que conocen a Krishna como el Señor Supremo y se rinden a Él completamente en devoción pura, son directamente iluminados por El, y les muestra el camino para finalmente alcanzarlo.

Arjuna declara enfáticamente que acepta a Krishna como la Suprema Verdad Absoluta y su total obediencia a las instrucciones que le ha dado (BG. 10.12-15). Más adelante, en este magnifico diálogo, Arjuna le pide a Krishna que describa en detalle Sus opulencias divinas, «por las cuales Tú penetras todos estos mundos y resides en ellos». (BG. 10.16-18). Enseguida Krishna da la descripción de Sus principales opulencias. De las luces El es el sol radiante, de las extensiones de agua, El es el océano y de las cosas inmóviles, los Himalayas. El es la sabiduría del sabio, la fuerza del fuerte, el esplendor de lo espléndido. Todos los maravillosos fenómenos que alguna vez manifiestan una gran fuerza, belleza, grandeza y sublimidad, tanto en el mundo material como en el espiritual, son simplemente manifestaciones fragmentarias de Sus energías y opulencias divinas. De este modo Krishna, siendo la causa de todas las causas (karana-karanam), es el Supremo Objeto de adoración de todos los seres (BG. 10.19-41). En el último verso de este capitulo, Krishna dice que más importante que el conocimiento de Sus opulencias separadas es la comprensión de que éstas y todas las cosas existen debido a que El entra en ellos como la Superalma (Paramatma), por la cual El penetra y mantiene a todos los universos ininitos (BG. 10.42).

Capítulo XI.

El Yoga de la visión de la suprema forma. La forma Universal

En este capítulo del Gita Krishna revela directamente a Arjuna Su virat-rupa, o sea la » Forma Universal». Por esta revelación, Krishna confirma la realización de Arjuna, de que Krishna es la causa de todas las causas y, específicamente, la fuente de todos los universos materiales.

El capítulo comienza con la declaración de Arjuna de que después de oír las instrucciones confidenciales de Krishna (en los diferentes capítulos anteriores), él ha sido ahora liberado de la ilusión. Esto indica que ha aceptado totalmente a Krishna como la Verdad Absoluta, y la fuente de todas las cosas, y no como un simple ser humano, ordinario o extraordinario. (BG. 11.1) Sin embargo, aunque Arjuna acepta a Krishna como el Supremo, teme que en el futuro otros no lo hagan. Por eso le solicita a Krishna: «Y esto es precisamente lo que tú me has enseñado, ¿oh, supremo Señor!, y, ¿oh, Purushottama!, me gustaría ver tu cuerpo y figura divinos». (BG. 11.3).

Con el fin de establecer en forma concluyente la divinidad de Krishna, Arjuna le solicita que le revele Su gigantesca forma del universo material (BG. 11.4). Krishna acepta mostrar a Arjuna Su majestuosa y aterradora Forma Universal y le concede la visión divina para que pueda observarla (BG. 11.5-8) . Después Krishna revela la espectacular forma (BG. 11.9-49), en la cual Arjuna, aturdido y sorprendido, puede ver «las ilimitadas expansiones del universo situadas en un luqar, aunque divididas en muchísimos miles».

Arjuna, con sus cabellos erizados, describe la extensa y efulqente forma y ofrece oraciones de glorificación . Ve también en la forma universal a todo el ejército enemigo, así como a sus propios soldados precipitándose en las muchas bocas de Krishna, y encontrando su propia destrucción. En seguida, Arjuna le implora urgentemente a Krishna que le explique la gran forma (BG.11.15-31 ) . Como respuesta, Krishna le informa a Arjuna que de acuerdo con su plan, casi todos los soldados presentes serán muertos en la batalla. Aunque en última instancia este plan será ejecutado con o sin la participación de Arjuna, éste deberá actuar como un instrumento de Krishna en la gran lucha y así poder estar seguro de alcanzar la victoria. (BG. 11.32-34). Arjuna, abrumado, glorifica a Krishna como el maestro original, el refugio del universo, y la causa de todas las causas (BG. 11.36-40), le suplica a Krishna que le perdone por su trato familiar en el pasado, (BG. 11.41-44) .

Disturbado por la forma universal de Krishna, Arjuna le ruega que vuelva a Su forma de cuatro brazos (o Narayana) (BG. 11.45-46). Después de informar a Arjuna que él es la primera persona en ver esta forma universal (BG. 11.47-48), Krishna regresa a su forma de cuatro brazos y, finalmente, a su forma original de dos brazos, tranquilizando de esta manera a Arjuna: «Contempla tranquilamente esta grandiosa visión, sin turbar tu alma, sin que desfallezca tu cuerpo; no temas, y alégrate contemplando esta forma de mi ser» (BG. 11.49). Después, Krishna explica que su bella forma de dos brazos es inconcebible, aún para los semidioses, y está más allá de la comprensión que se logra por el estudio de los Vedas, la penitencia, la caridad y la adoración (BG. 11.52-53). Krishna concluye el capítulo declarando que su forma trascendental de persona aparentemente humana, puede ser comprendida directamente sólo por el servicio devocional puro ( bhakti) y que los bhaktas puros, quienes son «amigables hacia todas las entidades vivientes», alcanzan su asociación eterna (BG. 11.54-55).

Capítulo XII.

El Yoga de la devoción. Servicio devocional.

En los capítulos anteriores, Krishna explicó las concepciones personal, impersonal y universal del Supremo, así como los diferentes sistemas de yoga para alcanzar al Supremo.

En el capítulo 12, Krishna afirma que el bhati-yoga, el servicio devocional amoroso, es el más elevado y más conveniente proceso de realización espiritual. También describe las características sublimes de aquellos que siguen este perfectísimo sendero. Este capítulo comienza con una pregunta de Arjuna. Aunque Krishna ha establecido previamente la adoración de su forma personal como el supremo modo de adoración, y la devoción a Él como el sistema de yoga más elevado Arjuna quiere ahora estar seguro de que ha comprendido todo completamente En el primer verso Arjuna le pide a Krishna que establezca a quien considera Él más perfecto, si a aquellos que están correctamente ocupados en el servicio devocional o a quienes adoran el Erahman no manifestado, la característica impersonal y todo penetrante de Krishna (BG. 12.1). Krishna responde: «A los que que establecen en Mí su espíritu y, por una constante unión poseedora de una fe suprema, Me buscan, a esos, los tengo por los más perfectamente unidos en yoga». (BG. 12.2). Krishna le dice a Arjuna que los adoradores de la concepción impersonal de la Verdad Absoluta eventualmente lo realizan a El pero debido a que éste es un proceso indirecto, es mucho más difícil (BG. 12.3-5). Le asegura a Arjuna que para aquellos que están fijos en el servicio devocional puro a El, los salva prontamente del océano de nacimiento y muerte (BG. 12.6-7). Instruye a Arjuna para que fije su mente e inteligencia en Él y, por este sencillo método, alcanzarlo finalmente. Para aquellos que no pueden fijar su atención en El espontáneamente y sin desviación, Krishna explica el proceso indirecto por el cual ellos pueden alcanzar gradualmente este estado, comenzando con el cultivo del conocimiento (jñana), pasando a la meditación (ahvana), a la renunciación de los frutos de la acción (karma-phala-tyaga), al sacrificio de los frutos del trabajo (sadhana bhakti), y finalmente a la ejecución de los principios regulativos v terapéuticos del bhakti-yoga (sadhana-bhakti) (BG. 12.9-12).

En la sección final del capitulo, Krishna relata las cualidades y características de Su devoto puro, repitiendo al final de cada descripción que tal devoto «es muy querido para Mi». El devoto puro está libre de los deseos materiales, de las dualidades de la naturaleza material v del falso ego; Al haber hecho de Krishna la suprema meta de su vida, el de voto se establece en su servicio con determinación, y su mente e inteligencia están en completa armonía con Krishna (BG. 12.13-20).

Capítulo XIII.

El yoga de la distinción entre el campo y el conocedor del campo. La Naturaleza, el disfrutador y la conciencia.

El Capítulo Trece del Bhagavad-Gita se refiere a la distinción e interrelación entre el cuerpo, el alma y la superalma (Paramatma). El cuerpo es llamado Ksetra, o el campo de las actividades del alma, y consta de 24 elementos materiales. El alma que reside dentro del cuerpo se llama ksetra-jña, o «el conocedor del campo de actividades». Los síntomas de vida, y en última instancia todos los movimientos dentro del mundo material, se deben a la interacción del alma con la materia. Más allá del Ksetra-jña, o el conocedor individual del cuerpo (el alma), está el Supremo Ksetra jña, la Superalma; quien es el supremo conocedor dentro de todos los cuerpos. Aunque la Superalma existe como unidad, aparece separadamente en todos los cuerpos (así como el sol aparece simultáneamente por reflexión en muchos diferentes depósitos de agua). Él acompaña eternamente al alma individual como el testigo residente, la autoridad y el sustento. De estos dos «conocedores del campo» de actividades, el jiva (el alma individual infinitesimal) es falible, estando sujeta a la influencia contaminante o ilusoria de la materia, mientras que la superalma es infalible, siendo inmune a la influencia de la materia. Este Capitulo concluye que aquel que puede comprender analíticamente toda la manifestación material como una combinación del alma con los elementos materiales, quien pueda ver -más allá de ellos- al alma Suprema (la Superalma), llega a ser elegible para la liberación del mundo material y así regresar al mundo espiritual.

Al comienzo de este capítulo, Arjuna inquiere acerca de los seis aspectos principales: prakrti (la naturaleza material), purusa (el disfrutador), ksetra (el campo) ksetra-jña (el conocedor del campo), jñana (el conocimiento), y jñaya (el fin del conocimiento) (BG. 13.1).

Krishna define el ksetra y ksetra-jña respectivamente como el cuerpo y el alma (BG. 13.2). Después dice que Él es el conocedor dentro de todos los cuerpos, y define el conocimiento como la comprensión de estos tres aspectos (el cuerpo, el alma individual y la Superalma (BG. 13.3). Después, enumera los 24 elementos materiales que constituyen el campo de actividades, representado por el cuerpo (BG. 13.4-7). Enseguida, enumera los aspectos que constituyen el proceso del conocimiento, no siendo diferente este proceso del avance espiritual por el cual el alma corporificada es liberada de la atadura de la materia (BG. 13.8-12). Después Krishna describe el jñeya (lo conocible) que es la Superalma, la cual existe en lo móvil e inmóvil. La Superalma es una aunque múltiple, es el sustento de todos los seres vivientes, es trascendental a las modalidades de la naturaleza (aunque es el amo de las modalidades), y está más allá del alcance de los sentidos materiales (BG. 13.13-19). Después Krishna describe la Prakrti (la naturaleza material que consta de las tres modalidades) y el purusa (la entidad viviente). Habla acerca de la causa y naturaleza del enredo material del jiva(alma individual (BG. 13.20-24). En los dos versos siguientes, menciona los diferentes senderos para la realización de la Superalma: dhyana, sankhya, karma-yoga, y el sendero de recibir el conocimiento de las autoridades (BG. 13.25-26).

En los versos finales del capítulo, Krishna detalla el tema esencial: la interrelación entre la materia, el alma y la superalma. Todas las acciones, dice Él, se deben a la combinación del ksetra y el ksetra-jña (el cuerpo y el alma), más allá de los cuales está la Superalma. El alma y la Superalma son eternas y trascendentales al cuerpo (BG. 13.27-34). En conclusión, Krishna declara «Quienes perciben, gracias a su ciencia, la diferencia entre el campo y el que conoce el campo, y también el modo como los seres se liberan delos lazos de la Naturaleza, éstos, te digo, alcanzarán el ser supremo» (BG. 13.35).

Capítulo XIV.

El Yoga de la separación de los tres <<gunas>>. Las tres cualidades de la Naturaleza material.

Como se explicó en el capítulo trece, la jiva(alma individual) está enredada en el mundo material debido a la asociación con las modalidades de la naturaleza. En este capítulo, Krishna explica qué son las modalidades de la naturaleza, cómo actúan, cómo atan y cómo puede uno liberarse de su influencia.

Al comienzo del capítulo Krishna declara a Arjuna que Él le revelará nuevamente esta Suprema sabiduría, el mejor de todos los conocimientos, por cuya comprensión uno puede alcanzar «la naturaleza trascendental» y ser liberado de la repetición de nacimiento y muerte (BG. 14.1-2). Krishna explica que todos los seres vivientes toman nacimiento dentro de este mundo cuando Él los coloca en la naturaleza material. Por eso Él es «el padre que aporta la semilla» de todas las diferentes especies de vida en este mundo (BG. 14.3-4).

La naturaleza material consta de tres modalidades: sattva(bondad), rajas(pasión) y tamas(ignorancia). Estas modalidades condicionan a la entidad viviente que toma nacimiento en el mundo material (BG. 14.5). Krishna define y explica las características generales y los síntomas de las modalidades y cómo ellas condicionan y atan a la jiva(alma individual), describe también el destino de las diferentes jivas condicionadas después de la muerte (BG. 14.6-18). Uno puede trascender la influencia de las tres modalidades y alcanzar a Krishna al comprender el trabajo de las tres modalidades y entender que es trascendental a ellas (BG. 14.19). Cuando uno trasciende las modalidades, alcanza a liberarse de las miserias del nacimiento, la vejez y la muerte y puede disfrutar del «néctar aun en esta vida» (BG. 14.20). Después Arjuna le hace a Krishna tres preguntas: «¿Cómo puede conocerse, ¿oh, Señor!, el hombre que ha superado los tres modos de ser? ¿Cómo obra y cómo ha coseguido sobrepasarlos» (BG. 14.21). Krishna responde a las dos primeras preguntas en los versos 22 al 26. En esencia, una persona que ha trascendido las modalidades de la naturaleza (quien realiza que su propio ser es espiritual y trascendental a la materia), no se relaciona ni es afectado por las acciones y reacciones del mundo material. Él está libre de todas las dualidades materiales, tales como placer y dolor, honor y deshonor, y no se ocupa en actividades fruitivas. Como respuesta a la tercera pregunta, Krishna dice que uno trasciende las modalidades por la ejecución del Bhakti-yoga (servicio devocional). Y cuando trasciende las modalidades, alcanza el nivel del Brahman, la posición espiritual preliminar, caracterizada por la liberación de la contaminación material . En el verso final del capítulo, Krishna declara que Él es la base o la fuente del Brahma (BG. 14.27). Por eso, cuando uno ha alcanzado el nivel del Brahma cuando se ha liberado de la contaminación de las modalidades de la naturaleza, se cualifica para ocuparse en el servicio devocional de Parabrahman (el Brahman Supremo), Krishna.

Capítulo XV.

El Yoga de la unión con el Supremo Ser. El Yoga de la persona Suprema.

En los capítulos anteriores, Krishna ha recomendado el Bhakti-Yoga como el método más conveniente, mediante el cual Arjuna puede liberarse de los enredos del mundo material. El principio básico del Bhakti-Yoga es el desapego de las actividades materiales y el apego al servicio devocional trascendental de Krishna. El capítulo quince comienza describiendo cómo romper el apego al mundo material (y así alcanzar el mundo espiritual) y termina con la enfática declaración de Krishna de que Él, siendo la Suprema Personalidad de Dios (Purusottama), es la esencia de las Escrituras Védicas. Aquel que entiende esto, se ocupa en el Bhakti-Yoga (servicio devocional a El). Al principio del capítulo se compara al mundo material, su actividad fruitiva (karma) y los resultados enredadores, con un árbol baniano complejamente entrelazado. Las partes del árbol (la raíz, las ramas, las ramitas, las hojas, los frutos, etc.) se comparan con la actividad fruitiva, la piedad e impiedad, los sentidos, los objetos de los sentidos, los resultados de las actividades fruitivas. Los himnos Védicos para la elevación, los diferentes sistemas planetarios, y así sucesivamente. Por la ejecución de las actividades fruitivas (basadas en los deseos de la gratificación sensorial), la enredada jiva(alma individual) es forzada a errar de rama en rama (o sea, de cuerpo en cuerpo, de planeta en planeta) en este árbol del mundo material. De este modo, Krishna declara que «aquel que conoce este árbol es el conocedor de los Vedas». En otras palabras, el propósito último del conocimiento Védico es comprender este enredado árbol del mundo material y desenredarse de él de una vez por todas (BG. 15.1-2).

Después, Krishna describe la manera de desenredarse uno mismo y alcanzar asíi el mundo espiritual. «Usando el arma del desapego, con determinación uno puede derribar este árbol baniano. Haciendo eso, uno debe buscar ese lugar del cual, habiendo ido una vez; jamás se regresa, y allí rendirse a esa Suprema Personalidad de Dios de quien todo ha comenzado y en quien todo permanece desde tiempo inmemorial». En seguida Krishna describe el proceso de rendición y da una breve descripción del mundo espiritual (BG. 15.3-6). En los siguientes versos, Krishna describe las entidades vivientes condicionadas en el mundo material y cómo ellas están transmiqrando de un cuerpo a otro. Tales entidades vivientes «partes fragmentarias» eternas de Krishna. De acuerdo con su mentalidad, la atada jiva desarrolla un tipo particular de cuerpo material burdo, equipado con unos sentidos particulares, con los cuales disfruta unos objetos determinados. Krishna asegura que los tontos no pueden aprender este proceso de transmigración, pero los sabios si pueden (BG. 15.7-11).

En el resto del capitulo, Krishna discute Su propia naturaleza trascendental. Enumera algunas de sus manifestaciones en el mundo material, por medio de las cuales mantiene toda la creación cósmica. Él es la fuente del sol, de la luna, y del fuego; la fuerza de los planetas que flotan en su órbita; la fuerza digestiva en cada cuerpo; la Superalma en los corazones de todos los seres vivientes; la fuente y último objetivo de los Vedas (BG. 15.12-15).

Krishna explica que hay dos clases de seres: «los falibles » (las almas condicionadas del mundo material) y los «infalibles» (las almas liberadas del mundo espiritual). Él Mismo está más allá de todas ellas y es el sostenedor tanto del mundo material como del espiritual (BG. 15.16-17). Por lo tanto, «To soy el Purushottama, porque estoy por encima de lo mutable y de los inmutable, tanto en el mundo como en el Veda» (BG. 15.18). Cualquiera que lo acepte como tal, se convertirá en el «conocedor de todo» y en consecuencia, se dedicará a Su servicio devocional (BG. 15.19). Krishna concluye declarando que el conocimiento de Su importancia Suprema y el rendimiento a Su servicio es la esencia de las escrituras Védicas. Tal comprensión lo lleva a uno a la sabiduría y a la perfección.

B.A. Paramadvaiti Svami

Una Introducción para el lector occidental por Coomaraswamy

 

«Porque la batalla es del Señor». I Sam, XVII

 

«Recordemos al Hijo Bendito de Dios quien nos llama a una Guerra Santa» Raimundo Lulio, Blanquerna.

El Bhagavad Gita proporciona al lector occidental una excelente introducción a las escrituras del Hinduismo, siempre y cuando se le den ciertas «claves» para su entendimiento. El propósito de esta introducción es proporcionar algunas de estas claves y clarificar el significado de ciertos términos técnicos sin los cuales el texto no puede ser tratado, de tal forma que se le dé al lector como una especie de guía de material básico.

Ahora bien, la preponderancia del Gita está demostrada por el hecho de que sea probablemente el texto escritural indio más disponible y conocido en Occidente, disponible en una variedad de traducciones que van desde las más simples a las más elaboradas y fantásticas. Margaret Noble dice de él que «de todos los escritos sagrados de la humanidad, no hay probablemente otro que sea por sí mismo tan grande, tan completo y tan corto» (Web of Indian Life). También es -y todavía lo es- en la India, el texto más comúnmente conocido y rezado. Los hindúes de todos los matices de ortodoxia, de todas las castas y en todas partes del país lo honran, y frecuentemente lo conocen en su totalidad de memoria. Los comentarios tradicionales de los grandes teólogos hindúes como Sankaracharya y Ramanuja están disponibles en traducción inglesa. Es recitado o salmodiado diariamente por quizá millones de personas, tal como lo eran los salmos en la Iglesia Católica hasta hace una o dos décadas.

Al tratar los textos sagrados de otras tradiciones diferentes de la nuestra, nosotros debemos despojarnos de cualquier prejuicio de superioridad. Debemos intentar comprenderlos con los ojos y el corazón de aquellos que los tienen por sagrados. Debemos aceptar su interpretación tradicional y sus comentarios como válidos. Si encontrásemos en estos textos verdades que fueron una vez enseñadas por el Cristianismo en Occidente, verdades que fueron una vez el patrimonio común de todos los hombres, no debemos extrañarnos. Antes de concluir que todos los pueblos «primitivos» desarrollaron similares conceptos religiosos porque ellos tenían miedo de las fuerzas de la naturaleza, del trueno y del rayo, deberíamos concluir que es realmente el hombre moderno, con su negación de la metafísica, el que ha abrazado lo que es de hecho un punto de vista «subhumano» y de miras estrechas. Si nosotros encontramos que otras tradiciones enseñan y sostienen verdades similares a las nuestras propias, entonces nosotros deberíamos ver una buena razón para adherirnos a nuestras propias verdades con una mayor fuerza. Por eso fue que Santo. Tomás de Aquino encontró en las obras de los filósofos paganos «pruebas intrínsecas y probables» de las Verdades del Cristianismo. San Agustín dijo: «toda verdad, no importa donde se encuentre, tiene su origen en Cristo», y San Ambrosio dijo: «toda verdad, quienquiera que sea quien la diga, proviene del Espíritu Santo». Vemos cómo Krishna -quien para los Hindúes es como Cristo- dijo en el Gita: «todos los hombres, cualquiera sea el camino que sigan, vienen a mí». Permítannos recordar que el pagano es, según San Eymardo: «el que adora a las criaturas» y no el que adora a Dios en cualquier forma aunque difiera de la nuestra propia. No olvidemos que como San Gregorio Magno dijo, Job no era Judío, y no obstante fue un «hombre perfecto y recto», por eso significó y fue, en verdad, un ejemplo para Israel (el pueblo de Dios) de las virtudes espirituales existentes fuera de su propia tradición. El Cristianismo, aún cuando incluye la verdad -conteniendo dentro de él todo lo necesario para la salvación- nunca ha negado que la verdad exista fuera de sus propios confines. Negar las verdades que están fuera de nuestra propia tradición o su condición, a pesar del hecho de que ellas dicen cosas -a menudo con las mismas palabras- que nuestras propias Escrituras y santos han dicho, aunque de hecho de manera algo diferente, es «pecar contra el Espíritu Santo», incluso cuando se da la sinceridad. Permítannos entonces buscar en nuestra lectura de las escrituras Hindúes «la sabiduría que sobrepasa el humano entendimiento», como dice el Gita, esperando que sean apreciados «los sabios que han visto la Verdad»

Para colocar el Gita un tanto en un contexto histórico, se da el siguiente resumen de los libros sagrados de la tradición Hindú. La división general es de dos clases, Sruti y Smriti. Sruti significa literalmente «audición» no de un autor personal, y corresponde en términos cristianos a «lo revelado». Smriti, que puede ser traducido como «recuerdos», y que usualmente se atribuye por los eruditos occidentales a autores concretos debido al hecho de que los nombres de las antiguas «colectividades» o de los sabios se vinculan a ellos, y son a grosso modo paralelos a lo que en la Iglesia Católica se llaman «Las Tradiciones».

 

Sruti

Los Vedas («conocimiento»), cuatro en número, Rig, Yajur, Saman y Atharva, que consisten en himnos y liturgias y son difíciles de fechar. Los hindúes los llaman «eternos». Los eruditos occidentales les atribuyen una fecha de 2000 años a. C.

Los Brahmanas («sesiones íntimas») ritual y exégesis y datan de alrededor de 800 años a. C.

Los Aranyakas, que son los libros de los «ermitaños del bosque».

Los Upanishads, que explican la liturgia y los ritos sacrificiales y se han fechado alrededor de 500 años a.C.

 

Smriti

Los Vedanga («las ramas de los Vedas»), que son tratados sobre Gramática, Astronomía y diversas artes.

Los Sutras y Dharma Sutras, libros de leyes, como Las Leyes de Manu, que incluyen trabajos tan conocidos como el Kamasutra.

Los Itihasa, las grandes épicas, a saber, el Ramayana (que trata de la vida terrena de Rama), y el Mahabarata (que trata de la vida terrena de Krishna) e incluye dentro de él al Bhagavad Gita.

Los Puranas, obras míticas y devocionales.

 

No todo hindú conoce los Vedas de memoria, pero hasta tiempos relativamente recientes, y antes de la introducción del cine y la televisión, casi todo hindú, no importa de qué casta, estaba íntimamente familiarizado con las grandes obras épicas. Tropas de actores ambulantes van todavía de pueblo en pueblo, en cierto modo como las obras de misterio medieval, representando escenas de las obras épicas. Los niños, espontáneamente y como parte de su juego, las ponen en escena, como hace un tiempo los niños de Inglaterra representaban escenas de los relatos del rey Arturo y de los caballeros de la mesa redonda. Las grandes épicas proporcionan así al hindú medio la primera fuente de su instrucción religiosa. Puede que no conozca las leyes de Manu; puede que sea incapaz, a menos que sea un Brahmín practicante, de recitar los Vedas de memoria; pero sabe cómo actúan los héroes de su épica, conoce sus valores y se inspira en ellos. No es inusual encontrarse con campesinos analfabetos (los llamados «incultos») que conocen de memoria la epopeya entera -como lo pueden hacer de corrido con cualquiera de los 16 volúmenes de la versión inglesa. El Bhagavad Gita es una pequeña parte de la epopeya del Mahabharata.

El estudio del Gita no puede ser abordado por medio del «método histórico crítico». Cuando un erudito occidental como Garbe dice que es «un libro de texto Sankhya reescrito por los adoradores de Krishna y luego otra vez por un vedantista», o cuando Edgerton, o Hopkins y Holzman escriben largos tratados mostrando que está lleno de contradicciones e interpolaciones de materias extrañas a un poema histórico, los hindúes sonríen burlonamente. Un hindú no cree «en el progreso teológico». Como Krishna enseña en el capítulo quinto del Gita, el Yoga que él imparte es «el mismo antiguo Yoga» que se enseñó al comienzo de los tiempos. El hindú sostiene con Frithjof Schuon que «o la teología es importante y no progresa, o la teología progresa y entonces no puede ser importante». Veamos lo que Krishna Prem, un autor actual, ha dicho: «El Gita es un pie de la triple base sobre la que se apoya el Vedanta, los otros dos son los Upanishads y los Brahmasutras». Nótese cómo dice que los textos más antiguos derivan de los más jóvenes, implicando así una unidad de doctrina y no una secuencia histórica. Sankaracharya en el primer párrafo de su comentario al Gita dice que «comenzamos su importante trabajo después de una manera ortodoxa de contemplar inicialmente a Dios, mostrando luego que los Puranas, los Itihasas y el Gita enseñan la única y misma doctrina». Un poco después viene a decir que el Gita «es el resumen de toda la enseñanza védica», y agrega, como entre paréntesis, que «es muy difícil comprenderlo».

El Bhagavad Gita es en cualquier sentido una Escritura. Los padres judíos dicen que «La Torah es como un yunque, que cuando es golpeado con un martillo, saltan de él miles de chispas». San Alfonso de Ligorio nos dice (en su Exposición y Defensa) que toda Escritura puede ser interpretada tanto en sentido literal como en sentido místico Más adelante divide el sentido místico en alegórico, que considera los misterios de fe; analógico, que hace referencia a la eterna beatitud que esperamos; y tropológico, que se relaciona con la esfera moral. Dante en su Convivio usa una clasificación similar y nota que el término analógico significa literalmente lo que está «por encima del sentido». Ahora bien, si nosotros concedemos este privilegio a las Escrituras Cristianas, debemos hacer lo mismo respecto del Gita. No debemos quejarnos si en algunos lugares encontramos su contenido oscuro y difícil más de lo que nos quejaríamos de nuestra incapacidad para entender un complejo texto de matemáticas superiores.

Hemos dicho antes que el hindú tiene con respecto a Krishna la misma reverencia que los cristianos tienen o deberían tener con respecto a Cristo. Él considera a Krishna como un avatar, que literalmente significa «descenso», Dios nacido de mujer y poseyendo simultáneamente la naturaleza divina y la humana. Sostiene que ha habido nueve Avataras en el presente Kalpa o Edad. El hindú ve a Cristo como un Avatar, aunque no enviado a su propia tradición. Y ¿por qué tantos Avataras? La respuesta se encuentra en el Gita donde Krishna dice: «Cada vez que haya un decaimiento de la religión, Oh Bhárata, y un dominio de la irreligión, entonces Yo mismo me manifiesto». Si tal concepto suena extraño a nuestros oídos, permítanme citar a San Clemente: «Él es el único que lo tiene (el Espíritu de Cristo), quien ha cambiado sus formas y sus nombres desde el comienzo del mundo y ha reaparecido una y otra vez en el mundo» (Homilías, III, 20) . El décimo y último Avatar de nuestra Era, el Kalki Avatara vendrá montado sobre un caballo blanco y blandiendo una espada de doble filo (tal como se describe en el Apocalipsis la Segunda Venida de Cristo) al final de los tiempos.

Regresando entonces al Gita mismo, permítanme esbozarles su marco ambiental. El texto se abre en un campo de batalla, llamado el campo del Dharma. Arjuna es un guerrero y es el que pregunta a Krishna, su auriga que conduce su carro entre los dos ejércitos opuestos donde comienzan su debate. Arjuna da muchos argumentos para no combatir, e incidentalmente los expresa con frases religiosas, y termina por echar por tierra su arco y flechas, y con lágrimas abandona en su tentativa.

Ahora bien, nada de esto es, como pudiera parecer, accidental. Examinemos por turno cada parte de esta escena.

En primer lugar el campo de batalla, llamado Dharma. ¿Qué es el Dharma? El Dharma ha sido traducido diversamente como deber, «recta acción» o justicia. Platón define la justicia como «lo que todo hombre hace y tiene que hacer en concordancia con su propia naturaleza». La palabra griega y platónica de Justicia es dikaiosyne y aparece frecuentemente traducida en la Biblia por la palabra rectitud. Podemos suponer que los Apóstoles la usaron en su sentido platónico. «Buscad, pues, primero el reino y su justicia, y todo eso se os dará después» (Mateo 6, 33). El campo de batalla de la vida es precisamente este campo de rectitud, que es por lo que Sto. Tomás de Aquino dice que «el trabajador (todos somos trabajadores) está inclinado en justicia a hacer su trabajo fielmente» (Summa I-II,67).Vemos así que el Dharma se emparenta con el concepto de vocación esa vocación por la que podemos perfeccionar nuestras almas. (Imaginar que podemos perfeccionar a otros o al mundo que nos rodea antes de perfeccionarnos a nosotros mismos es uno de los absurdos de la época moderna. Un cirujano difícilmente podría practicar sobre otros lo que no ha aprendido primero él mismo). Ahora bien la vocación tiene en cierto sentido dos niveles, siendo el primero el trabajo que nosotros estamos llamados a hacer, como por ejemplo ser sacerdote o cirujano (el hindú ve esto como un cumplimiento del deber de casta -y recordemos que entre los Judíos la casta sacerdotal era también hereditaria); el segundo consiste en realizar nuestras obligaciones para con Dios, o lo que puede ser llamado, entrar en el camino de la perfección de sí mismo. En realidad, los dos están íntimamente relacionados y sólo pueden separarse artificialmente. Por ejemplo, en el caso de un sacerdote, sólo siendo buen sacerdote puede llegar a ser santo, pero sólo tratando de ser santo puede llegar a ser un buen sacerdote. En una sociedad, donde todo oficio es un sacerdotium (cf. Hocart, Les Castes), donde las palabras de Cristo: «como el Señor haya llamado a cada uno, así se conduzca» se toman en serio, esto es específicamente verdad. En el Gita Krishna defiende con palabras inequívocas el sistema de castas y dice: «Más vale cumplir cada uno con su propio dharma, aunque sea de manera imperfecta, que cumplir el de otro, aunque sea a la perfección». Así es apropiado que comencemos nuestra búsqueda en el campo del Dharma, cumpliendo de una manera justa con esa vocación a la que estamos llamados, porque hablar de perfección fuera de nuestra vocación es un esfuerzo necio.

El simbolismo del campo de batalla va mucho más lejos. A pesar de la crítica prevaleciente sobre el amor y la paz (que ignora las verdaderas cosas que hacen el amor y la paz), debemos recordar que existe algo tal como la guerra justa en verdad la guerra justa y santa. Existe tal cosa como el mal en el mundo y lo que es opuesto. (Recordemos que Krishna llama a los enemigos de Arjuna «malintencionados» y «criminales» y a la guerra «legal»). No estoy sugiriendo que las guerras modernas, basadas como lo están en nuestras «codicias y avaricias». (San Pablo), en imperativos económicos, sean justas o santas. Sin embargo, el Antiguo Testamento está lleno de ejemplos de guerras justas y santas, y David es un ejemplo del héroe que debería estar en todos nosotros. Ahora bien, si vamos a tener guerras justas, entonces deberíamos tener soldados justos y santos, y ellos a su vez, deberán no sólo luchar, sino luchar bien. Arjuna, el héroe del Gita es un guerrero, pero él es más que un guerrero, él representa a cada uno de nosotros. No sólo hay una pequeña porción de guerrero en cada uno de nosotros, sino que más aún, las palabras dirigidas por Krishna a Arjuna están dirigidas a todos y a cada uno de nosotros cuando nos encontramos abatidos y «confusos» en el campo de batalla.

Se dice que el Profeta Mahoma, al regreso de la batalla dijo a sus seguidores: «Habéis luchado con éxito la pequeña jihad (guerrasanta); ahora debéis luchar la gran jihad, dentro de vosotros mismos». El simbolismo de la guerra, ya sea una lucha entre dos ejércitos opuestos, o entre dos gigantes, entre David y Goliat, o entre San Jorge y el Dragón ha sido siempre un símbolo de esa real lucha interior. Todos estamos destinados a ser caballeros de la tabla redonda y llamados a salir en busca del Santo Grial. ¿No está el Antiguo Testamento lleno de guerras y batallas, y no es de suponer que todas esas luchas puedan tener un significado pseudohistórico y que veamos en ellas también aspectos del combate interior, como así lo hicieron los Padres de la Iglesia? Recordemos que como San Gregorio dijo: «es precisamente en el campo de batalla donde nosotros estamos todos los días» (Comentarios al libro de Job). Ciñámonos nuestros lomos, «pongámonos la armadura de Cristo» y tomemos «la fe como nuestro escudo». Como el Gita dice, cual eco de las palabras de San Pablo, «actúe el hombre» como la Palabra de Dios, comparada por Cristo a una «espada de doble filo», para separar su alma inferior de su Espíritu. Como San Benito dijo: «reunámonos bajo el estandarte de Dios para que podamos salir victoriosos en la batalla». Unámonos al Padre Scapoli y a Santa Catalina de Siena en lo que ellos llaman la «lucha espiritual»; recordando siempre que como dijo Santa Teresa de Lisieux: «la santidad debe ganarse a punta de espada».

Nosotros, como Arjuna, estamos llenos de excusas y nos gusta ocultar nuestras excusas, como él lo hace, con una falsa religiosidad. De esta manera, al final, estamos impulsados a tirar nuestras armas al suelo y desertar del campo de batalla. Ahora bien, Santa Catalina de Siena dice que «es el deleite de los demonios y su único propósito conseguir que el soldado de Cristo deponga sus armas» (su Vida por San Raimundo de Capua). ¿Y cuáles son estas armas? Permítaseme parafrasear una cita de otra Escritura hindú, el Mundaka Upanishad (II, 3-4).

Habiendo tomado como un arco esa gran arma, a saber, las instrucciones del director espiritual de uno (gurú).

Uno debe fijar en Él la flecha afilada por la constante meditación.

Dirigiéndola con una mente llena de Dios,

Penetra, oh hombre, en lo imperecedero (Dios) que es el ojo del toro.

El Soplo Divino es el arco, la flecha es el Ser mismo,

Dios es el blanco.

Con concentración será penetrado,

Uno debe convertirse en uno con Dios como la flecha con el blanco.

Para entender finalmente la escena, debemos examinar el carro que es un simbolismo común no únicamente para las tradiciones Hindú y Budista, sino que también se encuentra en Filón (Leyes, 898 d) y Platón (Fedro, 247 c). El carro representa el vehículo psicofísico en el cual según nuestro conocimiento de «quiénes somos» vivimos y nos movemos. Los caballos representan a los sentidos, las riendas su control. Si a los caballos se les consiente escaparse de la dirección de la mente, el vehículo se extraviará. Pero si los caballos son dominados y dirigidos por la mente según su conocimiento del Sí, el Atman, que en nuestra historia es Krishna, entonces y únicamente entonces puede ella continuar adelante su propio curso. Como San Patricio de Irlanda dijo en su famoso poema: «Cristo está en el asiento del carro» En el Cántico de Hababuc se encuentran las siguientes palabras:

Que tú, Oh Dios, guíes los corceles de nuestro carro victorioso. Descubierto y preparado está tu arco y lleno de flechas tu carcaj.

Cornelius Lapide, en su comentario a este pasaje cita a San Ambrosio, quien dice:

El carro es el alma animal. Puede tener buenos o malos caballos. Los buenos caballos son las virtudes del alma. Los malos son las pasiones del alma. Un buen auriga refrena los malos caballos y los hace volver, por así decirlo, a su exilio… Así un buen auriga es aquel que sabe cómo gobernar sus caballos… y así llegan a convertirse en los caballos de Cristo.

¿Es acaso sorprendente entonces que Santa Brígida de Suecia pidiera a Cristo que la ayudara a «refrenar» su voluntad y que San Alfonso de Ligorio hablara de «refrenar los caballos» de sus pasiones?

El escenario está ya montado, y nosotros nos encontramos al final del primero de los dieciocho capítulos del Gita. Los otros diecisiete son explicaciones y exposiciones -en forma de diálogo- de la doctrina y de la vida espiritual que debe llevarse. Ellos son titulados, en su mayor parte, «Yogas». Yoga significa, literal y etimológicamente, «yugo», como el de los bueyes, y los diferentes yogas no están mutuamente más opuestos que, digamos, los caminos espirituales de los franciscanos y los jesuitas. El lector moderno, ya sea oriental y occidental, tiene tendencia a ver violentas contradicciones en lo que son realmente diferentes puntos de vista, o interpretaciones en diferentes niveles de realidad.

Se puede hablar del yoga del conocimiento (Jnana-yoga), del yoga del amor (Bhakti-yoga), o del yoga de la acción (Karma-yoga), pero se debe recordar que, como lo expondría un teólogo cristiano, no se puede amar sin conocimiento como tampoco se puede realmente conocer sin amar.

Así llegamos al segundo capítulo del Gita donde se habla del Sankhya-Yoga. No vamos a intentar hacer una exposición del Sankhya darshana (punto de vista), puesto que ya ha sido tratado adecuadamente en otro lugar. Sin embargo, es importante introducir al lector en el concepto de Atman o Yo interior que se trata en este capítulo. Krishna le dice a Arjuna que no es el mero vivir y morir del individuo lo que es importante, ya que en cada individuo hay un centro interior, el Atman (literalmente «aliento» o «espíritu») que puede ser «conocido». Debemos recordar que como dice San Juan de la Cruz, «Dios sostiene cada alma y mora en ella substancialmente. Incluso aunque sea la más pecadora del mundo. Esta unión entre Dios y las criaturas siempre existe. Así es como Él preserva su existencia de tal suerte que si la unión terminara ellas serían de inmediato aniquiladas, y dejarían de existir» (Ascenso al Monte Carmelo). Este Atman es el Yo que toda tradición nos amonesta a conocer. Éste es el «Espíritu», opuesto al «alma» la cual debe ser aborrecida. Es por lo que Sto. Tomás de Aquino dice: «duo sunt in homine, scilicet natura spiritualis et natura corporalis hay dos naturalezas en el hombre: su naturaleza espiritual y su naturaleza corporal» (Summa, II-II, 26.4). Este es un concepto confuso para comunicar a alguien que no esté familiarizado con el pensamiento metafísico. La confusión viene porque nosotros usamos la palabra «alma» en una amplia variedad de sentidos. Así, Filón habla de «el Alma del alma», y Platón del «Hombre en el hombre». Guillermo de St. Thierry (contemporáneo de San Bernardo y su hijo espiritual) habla de la diferencia entre anima y animus (ambas traducidas libremente como alma) y se refiere al animus vel spiritus (alma o mejor espíritu) que es la imago Dei (la imagen de Dios) en nosotros. San Pablo habla de la Palabra de Dios que «penetra hasta la división del alma y del espíritu» (Hb 4,12) y nos dice que Dios es «el único que posee la inmortalidad» (1 Tm 6,16) y también habla «del Espíritu de Dios que habita en vosotros» (1 Cor. 3, l6). San Pablo es claro, como el hindú diría, al negarse a sí mismo, o su alma inferior, cuando dice «no vivo yo, sino Cristo quien vive en mí». Esto distingue a los dos yoes, el Yo interior (también llamado por varios autores nuestro «Hombre común», la interna «Razón verdadera», la Conciencia, Syneidesis, Synteresis, «Intelecto increado», y el «daimon» de Sócrates), y el yo exterior contingente que se refleja en nuestra herencia lingüística.

Hablamos de la gente que se «controla a sí misma», y nos amonestamos unos a otros a «ser nosotros mismos»; hablamos de los santos que están, no en «guerra con ellos mismos», sino antes bien «en paz consigo mismos». Al mismo tiempo reconocemos con San Pablo que están aquéllos que son «egoístas» (2 Tm 3,2), lo que se ejemplifica con el término común de «egoísmo». El yo inferior, el «yo» del egotista, es una entidad contingente siempre cambiante y que no tiene una realidad substancial. Como Krishna nos dice «estos dos yoes están en guerra uno con otro». San Pablo dice: «pero siento otra ley en mis miembros, luchando contra la Ley de Dios, y me encadena a la ley del pecado, que está en mis miembros» (Rm 7,23). Vemos así que el Atman el «aliento» o Espíritu que entregamos cuando morimos, es un concepto (a pesar de la confusión que los orientalistas y los misioneros han dado a conocer) de aceptación universal. Por eso la postura hindú puede manifestarse en las palabras que Cristo dijo a Santa Catalina de Siena: ¿sabes hija quién eres y quién soy yo? Si sabes estas dos cosas serás bendecida. Tú eres la que no eres, mientras que Yo soy El que soy. Mantén este conocimiento en tú alma y el Enemigo nunca te engañará y escaparás a todas sus artimañas…» (Su Vida por San Raimundo de Capua).

La postura cristiana bien podría expresarse con las palabras del Aitareya Aranmaka: «este yo se entrega a aquél Yo, y este Yo a aquél yo; ellos se funden». Esto es por lo que Bel Shem Tov, el fundador del movimiento Hasídico en el Judaísmo dijo que «no hay lugar para Dios en el que esté lleno de sí mismo»; esto es por lo que Platón dijo que «la causa de todos los pecados reside en el excesivo amor de las personas hacia sí mismas»; esto es por lo que Santa Teresa de Lisieux dijo que «sólo Jesús es, todo lo demás no es» y que «nuestra misión es olvidarnos de nosotros mismos, para aniquilarnos a nosotros mismos» (la cursiva es de ella);. esto es por lo que Santa Catalina de Siena dijo que «el amor de sí mismo… es el principio y el fundamento de todo mal». Finalmente, esto es por lo que San Euvardo dice que la vida espiritual «requiere que declaremos la guerra al ego humano, al amor de uno mismo». Es a la luz de estas palabras como las palabras de Krishna acerca de la persona «cuya mente es engañada por el egoísmo» tienen sentido. Nuevamente Krishna dice: «Que el hombre eleve su yo mediante el Atman y no lo destruya; pues en verdad, el Atman es el amigo del yo o su adversario. Para aquel en quien el Atman ha vencido al yo, el Atman es entonces su amigo, pero para aquel que es infiel al Atman, el Atman puede ser hostil, como un enemigo», o de nuevo: «Oh Gudakesha, Yo soy el Atman en el corazón de todos los seres». El hindú ve en el egoísmo, en el apego a su yo inferior, rehusando someterlo a su Yo superior, el mismo pecado cardinal que el cristiano ve en el orgullo. Orgullo y egoísmo no son sino dos aspectos de la declaración del diablo: «no serviré». Es de esperar que ya sea evidente por sí mismo (sic) para el lector que la Verdad es una, aunque sus expresiones sean muchas. Una veritas in variis resplendeat «una verdad en varias formas brilla a la vista» (San Nicolás de Cusa).

Es entonces en esta conceptualización de la Verdad que el resto del Gita nos enseña cómo conocer lo que nosotros somos. Sería imposible incluir todos los aspectos de esta enseñanza, pero es importante tratar brevemente la enseñanza hindú del Karma yoga, el camino de la acción». Ahora bien, el «camino de la acción», o la vida espiritual apropiada para los que están comprometidos con lo que el Cristiano llama «la vida activa», es acentuado en el Gita, y como es debido. Hemos mencionado anteriormente que el Gita es un texto sagrado usado por los hindúes en todos los caminos de la vida. Arjuna no es un monje en retiro, es un guerrero en el campo de batalla del Dharma. Por eso mientras que se examinan diversos aspectos de la vida espiritual, se acentúan aquéllos más apropiados para él y para nosotros. Sin embargo, en la esfera del Karma yoga puede haber lugar a la confusión ya que las dos tradiciones difieren aparentemente en su manera de expresión, aunque no en sus principios.

A través de todo el Gita se pone gran énfasis en el concepto de realizar nuestras tareas sin apego a los frutos de nuestras acciones. En términos cristianos esto se llamaría «el Santo Abandono» y «la Santa indiferencia». El hindú con su creencia en el sistema de castas, en su dharma, es instruido por Krishna para «realizar constantemente la acción que debe hacerse sin ningún apego; así el hombre alcanza la Acción Suprema». El abad Lehodey nos dice que «toda perfección, toda santidad consiste en cumplir fielmente lo que Dios quiere de nosotros», y Santa Gertrudis dice: «debemos imitar la santa religión aplicándonos a nosotros mismos con humildad y fervor lo que Dios quiere de nosotros según nuestra vocación, y no debemos pensar en descubrir otra forma y camino mejor para llegar a la perfección aquella ya señalada… y en verdad, ya que Dios mismo es quien ha elegido por nosotros nuestro estado de vida, y los medios para nuestra santificación, ciertamente nada más puede ser mejor para nosotros, nada puede ser ni bueno, fuera de nuestro estado y nuestros medios». Pero ¿cómo deberá realizarse nuestra acción? Según Lehodey, «con la Santa Indiferencia», no indiferencia hacia Dios, sino hacia los frutos de nuestras acciones. Como Krishna instruyó a Arjuna: «renunciando a todas las acciones por Mí, con tu pensamiento fijo en el Atman, estando libre de esperanzas, libre de egoísmos, desprovisto de emoción, de tus luchas… toma refugio en la devoción (amor) hacia Él (Dios) y abandona los frutos de todas las acciones, sé autocontrolado». San Francisco de Sales nos dice que «abandonar nuestra alma y abandonarnos a nosotros mismos significa ni más ni menos que privarse uno mismo de la propia voluntad a fin de entregársela a Dios». San Alfonso de Ligorio nos dice que «aquél que permanece unido a la voluntad de Dios vive y salva su alma; aquel que prefiere seguir su propia voluntad muere y se pierde».

La postura hindú se clarifica aún más en los Narada Bhakti Sutras: «La característica esencial de Bhakti (amor a Dios) es la consagración de todas las actividades, por una completa autoentrega a Él y una extrema angustia si Él fuese olvidado». Con la diferencia en el énfasis que aparece muy superficialmente puede uno impresionarse por la similitud de instrucción de cómo debe ser alcanzado este estado espiritual. Permítaseme yuxtaponer declaraciones de las dos tradiciones para demostrarlo.

San Juan de la Cruz: «los apetitos son pesados y tediosos para el hombre porque lo perturban y lo desordenan, así como lo hace el viento con el agua».

Gita: «Como el viento lleva el barco fuera de la ruta, así, uno pierde la consciencia cuando la mente es llevada por los vagabundos sentidos».

San Juan de la Cruz: «la ignorancia de algunos es extremadamente lamentable, ellos se agobian a sí mismos con penitencias y muchos otros ejercicios, pensando que estos son suficientes para lograr la unión con la sabiduría divina. Pero estas prácticas son insuficientes si la persona no se esfuerza diligentemente en rechazar sus apetitos».

Gita: «No por abstenerse de la acción obtiene el hombre la liberación de la acción, ni por el solo renunciamiento de la acción, se logra la perfección… Aquél que reprimiendo los órganos de la acción, sigue pensando en los objetos de los sentidos, se engaña a sí mismo y se dice que es de falsa conducta».

San Juan de la Cruz: «un hombre con apetitos siempre está insatisfecho y amargado, como alguien que está hambriento».

Gita: «El enemigo constante del sabio, es una forma de deseo que es codiciosa e insaciable».

San Pablo: «Aquellos que tienen mujer deberían actuar como si no la tuvieran; los que lloran por las cosas de este mundo como si no llorasen; los que se alegran como si no se alegrasen; los que compran como si no poseyesen, y los que disfrutan del mundo como si no disfrutasen, porque pasa la apariencia de este mundo».

Gita: «Es por lo tanto realizando constantemente las acciones que deben hacerse sin apego, como el hombre alcanza lo Supremo».

El Maestro Eckart dijo que la más grande de las virtudes es el desapego (de todo lo que no es Realidad pura); y que este completo desapego implica e incluye todas las otras virtudes. San Juan de la Cruz, al hablar de la pobreza, describe su esencia como «la desnudación de los apetitos y gratificaciones del alma» (Ascenso al monte Carmelo). Ahora bien, si hablamos de desapego, o de pobreza, o de acción sin apego, estamos fundamentalmente hablando de la extinción del ego (el yo), y ésta es la más alta virtud, precisamente porque implica la más alta perfecta conformidad con la Voluntad Divina. El alma que es aniquilada no puede desear ninguna otra cosa que la voluntad de Dios. Como Jacob Boehme dijo: «toda la Escritura clama por la liberación del yo».

Dentro del espacio de una introducción no es posible tratar en detalle cada parte del Gita. Uno espera sin embargo que se hayan dado al lector suficientes claves para permitirle penetrar por debajo de la superficie del texto. Si se han usado una multiplicidad de paralelos cristianos, es porque el lector occidental no puede esperar encontrar en la mayoría de los casos, un medio más eficaz para entender lo sagrado en las otras tradiciones más que profundizando en sus propias raíces culturales. Se espera también que el lector vea que la religión no es solo una cuestión de actuar y sentir, que no es simplemente un compendio de ética y sentimentalidad. Es primordialmente una cuestión de ser. Si el hombre moderno está vacío y aislado, es precisamente por «él cree en sí mismo». Si él no quiere creer en lo que está por encima de él mismo, esto es elección suya. Como Arjuna, puede encontrar excusas para sus actitudes, puede enmascarar su orgullo en frases altisonantes tales como «honestidad intelectual», o «pensar por mí mismo». Mas si desea comprender las Escrituras, debe decir como Krishna: «vive con fe y sin poner peros». Debe creer como dijo Krishna que «las Escrituras son la autoridad para decidir lo que debe hacerse y lo que no debe hacerse». Debe recordar que, en palabras de Platón, la «incredulidad es para la chusma», y que ser escéptico es muy fácil. La lucha sin embargo no es una cosa fácil. La vida del guerrero requiere entrenamiento y el soldado debe aprender tanto a manejar sus armas como a conducir sus caballos. Hemos venido a ser sin embargo una sociedad «blanda». No nos gusta el trabajo duro. Hemos olvidado cómo caminar en los caminos de nuestros padres y hemos construido para nosotros mismos una serie de ídolos de oro, tales como «progreso», «la perfección de la sociedad (sin Dios)», el éxito y la prosperidad económica. Hemos confundido el amor con la concupiscencia porque vemos nuestra autosatisfacción en la saciedad de nuestros deseos y la llamamos felicidad. Aquellos que deseen oír una descripción del hombre moderno, deben leer el capítulo dieciséis del Gita. Hemos olvidado que «el hombre no vive sólo de pan» y hemos apartado nuestras caras de la Palabra de Dios. No buscamos ya las Escrituras porque no tenemos ni ojos para ver ni oídos para oír. No buscamos ya y nos quejamos amargamente de no encontrar. Porque si no pedimos, no podemos esperar recibir. Se requieren algo más que claves para comprender las Escrituras. Como San Agustín, nosotros debemos creer para que podamos comprender, y debemos comprender lo que creamos. Concluyamos con las palabras finales de Krishna en el Gita:

«Y quien lo escuche, lleno de fe y libre de malicia (mala voluntad), también será liberado y alcanzará los mundos felices de los rectos». Esperanzadoramente respondamos como Arjuna: «Mi ilusión está destruida, y por Tu Gracia, oh Dios, he recobrado mi presencia de espíritu. Me siento firme (confirmado) y mis dudas han desaparecido. CUMPLIRE TUS PALABRAS» .

 

Rama P. Coomaraswamy

 

 

 

 

El narcisismo incrustado en la generación que quiso salvar el mundo

 

Boomeritis es el título del último libro de Ken Wilber. El autor ha querido darle al texto la forma de una novela. Es la primera novela de Wilber, aunque no el único libro en el que adopta formatos diferentes al ensayo. “Gracia y coraje” fue su primera incursión en géneros literarios más personales. El “Diario”, pese a su carácter ensayístico, fue una excelente ocasión para volver a acercarnos a un discurso más biográfico. Boomeritis, que estaba destinado a ser una crítica del postmodernismo y su influencia en la vida académica, acabó adoptando este curioso formato. Al parecer, el texto académico resultaba excesivamente aburrido. Según el propio Wilber era un texto crítico y negativo que no aportaba puntos de salida, por lo que decidió reconvertirlo en una novela que escenificase los problemas que la mala comprensión del postmodernismo está provocando entre los miembros de la sociedad.

 

DINAMICA ESPIRAL

La Primera Parte del libro está consagrada a introducir al lector en el punto de vista integral. Para ello utiliza “Dinámica Espiral”, que es una elaboración del “sistema de valores” propuesto por Clare W. Graves (1914-1986), presentado en 1996 por Don Beck y Christopher Cowan en el libro “Spiral Dynamics: Mastering, Values, Leadership & Change” (1996). En 2002, el acercamiento entre Beck y Wilber propició una rápida expansión del modelo y su reconversión teórica como SDi (Dinámica Espiral Integral), pasando a considerarse una herramienta del Instituto Integral.

Wilber ya ha presentado en otros de sus libros la “Dinámica Espiral” y no vamos a exponer aquí el sofisticado y práctico sistema de análisis socio-cultural puesto a punto por Beck y Cowan. Valga como introducción una frase de Graves: “El psiquismo del ser humano atraviesa un proceso de desarrollo emergente y espiralado que se ve jalonado por la progresiva subordinación de las conductas más rudimentarias e infraordenadas a nuevas conductas supraordenadas, al tiempo que van transformándose los problemas existenciales que le aquejan. Cada uno de los estadios, olas o niveles de la existencia sucesivos constituye así un estado que la persona atraviesa en su camino hacia otros estados del ser. Cuando el ser humano se halla centrado en un determinado estado de la existencia, es decir, cuando el centro de gravedad del yo gira en torno a un determinado nivel de conciencia, todo su mundo psicológico, es decir, sus sentimientos, motivaciones, ética, valores, sistema de creencias, visión acerca de la salud y de la enfermedad mental, así como el modo más adecuado de tratarla, sus concepciones y preferencias en torno a la gestión empresarial, la educación, la economía y la política, asume también el aspecto de ese estado.”

(C. Graves:”Sumary Statement: The Emergent, Cyclical, Double-helix Model of the Adult Human Biopsychosocial Systems”, Boston, 1981)

 

La Dinámica Espiral se presenta, por tanto, como una descripción topográfica en ocho niveles de la evolución de las mentalidades (beige, púrpura, rojo, azul, naranja, verde, amarillo, turquesa). No es tanto una tipología, que clasifica por cualidades, sino una topografía, que ordena profundidades. No es algo mecánico sino un diagrama de flujos de pensamiento y sistemas de valores que avanzan por oleadas que chocan y se confunden en el proceso de ser y vivir en el mundo.

Como ya hemos dicho, la Dinámica Espiral se ha convertido en una herramienta integral. La principal aportación del punto de vista integral wilberiano a la espiral es el famoso AQ/AL (todos los cuadrantes todos los niveles). De hecho, Wilber ha reconocido que en Boomeritis se presenta la espiral como un simple modelo escalera (Wilber II) porque una novela “no puede llevar más peso”. SDi es, en la actualidad, una adaptación 4Q/8L que está siendo utilizada en diferentes grupos humanos: grupos religiosos, sistemas escolares, industrias de todo tipo, etc.

La ventaja de un modelo como SDi reside en la posibilidad que se le ofrece al lector de ver el mundo desde una atalaya. Aunque sólo sea desde un punto de vista intelectual el lector puede observar y comprender las dinámicas y conflictos que le habitan y le rodean. Comprender la espiral no da acceso directo a la conciencia de segundo grado amarilla. Seguiremos actuando, según las circunstancias y las necesidades, desde cualquiera de los niveles, pero, si somos honestos y nuestro funcionamiento cognitivo no está muy dañado, tendremos una herramienta de enorme valor para comprender nuestra situación y la del mundo en que vivimos.

 

BOOMERITIS

Con la mayoría de la población en azul (40%), la mayor parte del poder en naranja (50%) y la tendencia creciente a la visibilidad social del verde, los problemas evolutivos se centran en las dificultades en el avance del meme verde y las crisis de transformación de miembros y colectivos de azul y naranja. Dado que todas las perspectivas de primer grado (desde beige a verde) son incapaces de reconocerse entre sí, los problemas fundamentales vienen dados por la incomprensión de los aspectos negativos que necesariamente acompañan cada una de las posiciones. En concreto, la defensa enconada que cada uno de los memes de primer grado establece frente a los otros, como si fueran posiciones alternativas en vez de responder a una lógica jerárquica puede ser una de las causas de la mayoría de las guerras y marginaciones del mundo contemporáneo. Pues bien, Wilber dedica la segunda parte del libro a exponer los argumentos de lo que considera el principal problema actual de la espiral, Boomeritis.

Dejemos que sea el propio Wilber el que defina Boomeritis: “Boomeritis es una versión patológica del meme verde, en concreto, el verde infectado con el rojo. Es decir, la ola principal de desarrollo después de la egoico-racional (o naranja) es la postformal y pluralista (verde). Los muchos aspectos positivos de verde incluyen multiculturalismo, movimientos a favor de la diversidad, conocimiento ecológico, y derechos civiles, contribuciones extraordinariamente positivas. Pero, cada ola de desarrollo tiene su lado negativo o sombra. El lado positivo de verde es su esfuerzo por tratar todos los puntos de vista justamente, y no marginar o excluir ninguno de ellos. El lado negativo es un pluralismo de tierra chata que empieza diciendo que todas las perspectivas deben tratarse con justicia y acaba diciendo que todas las perspectivas deben tratarse igual. Este pluralismo de tierra chata borra toda profundidad, nada es más profundo, superior, más ancho, más íntegro, más compasivo, más afectuoso, o más amoroso. Todo es meramente lo mismo, en las superficies monocromáticas de la tierra chata postmodernista. El ambiente del postmodernismo es, por consiguiente, la ironía interminable. Al decir una cosa, se quiere decir otra, pero bajo ninguna circunstancia se puede albergar una convicción” (Entrevista de Shambhala a Ken Wilber en el momento de la publicación de Boomeritis).

Los Boomers introdujeron este pluralismo chato o plano, pero las generaciones más jovenes-los Holgazanes-X y los Milenarios-Y-crecieron bajo su influencia. Los X (nacidos entre 1960-80) lo manejaron adoptando una actitud más desganada que los Boomer. Al fin y al cabo, si no vale la pena creer en nada, entonces ¿por qué trabajar para algo? Y los Y (nacidos entre 1980 y 2000) tienden a no asumir ningún punto de vista. El comentario que más a menudo se oye actualmente a profesores de universidad es que es imposible conseguir que estos chavales se involucren en ninguna discusión sobre los méritos de un punto de vista particular, porque se supone que todo los puntos de vista son lo mismo. Lo irónico del caso es que esos mismos profesores (Boomers) son los que enseñaron el pluralismo chato para impulsar la agenda izquierdista y acabar con la opresión social–que es enorme. Pero, ese pluralismo no es la manera de acabar con la opresión, sino de consolidarla, porque la noción de que todas las perspectivas son iguales hace que sea imposible criticar cuestiones sociales (por muy injustas que sean), porque se supone que ninguna perspectiva es superior a otra. En lugar de producir una generación de activistas políticos, los Boomers produjeron una generación de inactivos sociales, que carecen de cualquier clase de sentido crítico respecto a cómo llevar adelante una agenda verdaderamente progresista –porque eso implicaría elaborar una serie de juicios y de jerarquías de valores y de perspectivas–que es lo que el pluralismo chato impide.

Si tuviésemos que definir Boomeritis en términos psicológicos podríamos decir que se trata de un punto de vista cultural postmoderno que implica un elevado desarrollo cognitivo insertado en una estructura emocional pobremente desarrollada. En otras palabras, el meme verde hace una regresión al rojo como única manera de defenderse frente al meme azul y al meme naranja. El rojo, recordémoslo, es un punto de vista fuertemente individualista y etnocéntrico. El verde, a falta de mejores razones, defiende su “libertad individual” de lo que considera autoritario o jerárquico (azul y naranja) mediante una actitud típicamente roja, impulsiva y narcisista, que se resume en ¡A mí nadie me dice lo que tengo que hacer!.

De alguna manera, los verdes pretenden hacer valer su punto de vista, igualitarista, pluralista tolerante y mundicéntrico recurriendo al poder (rojo), lo que les hace muy poco creíbles. Es una estrategia que ya hemos visto en otros movimientos “liberadores” o “vanguardistas” a lo largo de la historia. Conquistemos el poder e impongamos nuestras ideas que son las únicas que pueden salvar el mundo. Esta actitud representa muy bien la contradicción inconsciente del postmodernismo mal metabolizado que dice: “Todas las verdades son relativas menos esta”. Algo así como, todos los puntos de vista son igualmente respetables, no hay un punto de vista mejor que otro, por lo que no queda más remedio que ser fuerte y poderoso para que mi punto de vista destaque sobre los demás. En definitiva, sólo queda la guerra como única manera de dirimir las diferencias y establecer un orden.

 

NARCISISMO

La cuestión que me parece más relevante del texto es que la inmadurez emocional, en forma de narcisismo, es la causa de ese enorme bloqueo que impide que la generación que a dado el paso hacia la comunidad mundicéntrica y el respeto universal encuentre la salida hacia la conciencia de segundo grado y, en consecuencia, hacia la paz mundial.

La asignatura pendiente parece ser por tanto la salud emocional. Mientras la humanidad se sigue gastando ingentes cantidades de dinero en ofrecer una educación tecnológica que se supone va a hacernos mucho más felices, la felicidad, que es un “telos” emocional, sigue sin ocupar ningún espacio entre los programas educativos y las reivindicaciones político-sociales. En todo caso, la felicidad se relaciona con lo único que alcanza a ver el “mundo chato”: la riqueza en vez de la sabiduría, la fama en vez de la dignidad, el éxito en vez del respeto a uno mismo, la imagen en vez de la autenticidad, la juventud en vez de la madurez, la limosna en vez de la compasión, la descarga sexual en vez de la relación afectiva, etc, etc, etc. Todo ello apunta a un tipo de sociedad narcisista con muchas dificultades para reconocer al prójimo, más interesada en el nivel de vida que en la calidad de vida y poco dispuesta a limitar su nivel de confort material aunque ello ponga en peligro el equilibrio de la Biosfera. Estas características reflejan la mentalidad de las sociedades económicamente desarrolladas que, en principio, son la vanguardia de la humanidad. Los habitantes de este tipo de sociedades deberíamos de saber que la satisfacción de las necesidades primarias: techo, vestido, alimentos, salud fisiológica, cultura, es condición “sine qua non” para el desarrollo del respeto humano y la armonía emocional. O sea, que el narcisismo es función tanto de factores de la personalidad humana como de fuerzas culturales.

El narcisismo, más allá de su definición de diccionario, es psicoanalíticamente hablando, una etapa del desarrollo libidinal, de la constitución del yo y de la dinámica de relaciones de este con los objetos. Aunque el término ha hecho un importante recorrido por la literatura psicoanalítica que ha influenciado notablemente su recepción por la psicología, no es un concepto unívoco sino que abarca un campo semántico que se extiende desde la normalidad hasta la patología. Hablamos de narcisismo para referirnos a (1) un yo de límites borrosos, para (2) señalar las vicisitudes del sentimiento de autoestima, para (3) nombrar la defensa que impide el contacto con el Otro, la percepción de la alteridad, y para (4) indicar lo que ocurre cuando un exceso de sufrimiento acaba aboliendo una función psíquica, como cuando castigamos o despreciamos a un niño siempre que pregunta hasta aniquilar su apetito de saber, su curiosidad. El conflicto básico de la personalidad narcisista, al igual que el de la cultura narcisista, es la acción sin sentimiento.

El modelo cultural y sus “encarnaciones” individuales dan como resultado personalidades con bastante éxito en el trabajo que se quejan de carencia de respuesta afectiva. Esta descripción permite visualizar una brecha entre el desempeño de esas personalidades en el ámbito exterior y sus sentimientos internos. Esa escisión entre lo de dentro y lo de fuera es algo más que inhibición neurótica. Si llamamos locura a la falta de contacto con la realidad, la personalidad narcisista tiene bastante de locura puesto que está desconectada del cuerpo y las emociones que son su realidad vital y vive, al mismo tiempo, en un alto grado de ensimismamiento o solipsismo.

El sufrimiento de los narcisistas no está determinado, como en las antiguas neurosis, por la culpa, la ansiedad, la fobia o la obsesión. Las personas se quejan de depresión, de vacío interno, de frustración y falta de realización.

Las personalidades narcisistas viven una ambición intensa y fantasías grandiosas al mismo tiempo que profundos sentimientos de inadecuación y dependencia de la admiración y el aplauso externos. Otto Kernberg destaca, además, la incertidumbre e insatisfacción crónicas respecto de sí mismos y la explotación y crueldad, consciente o inconsciente, con los demás. Este autor afirma que los narcisistas no pueden distinguir entre la imagen de lo que creen ser y la imagen de lo que realmente son. En vez de la imagen real de sí mismos que les resulta intolerablemente mediocre, se identifican con una imagen resultado de la fusión del yo ideal, el objeto ideal y las imágenes reales, lo que limita su percepción de sí mismos a una imagen idealizada.

Tan importante en este caso es que sea imagen como que sea idealizada. Es decir, el ente corpóreo se proyecta en la mente como una imagen que se adorna con todo lo que le gustaría ser y tener. El cuerpo y las emociones sólo son escuchadas si refuerzan esa imagen mientras que son rechazadas si la ponen en cuestión. Se vive el cuerpo y las emociones como instrumentos al servicio de la imagen grandiosa de sí mismos. Dado que el yo es algo más que una imagen, es un cuerpo físico animado por sentimientos y capacidades cognitivas, el conflicto básico de la personalidad narcisista es la discrepancia entre la imagen idealizada (ego) y el yo (unidad organísmica animada). Esa discrepancia es mínima en el caso del fálico-narcisista, más próximo de la normalidad neurótica, y va aumentando en el carácter narcisista, la personalidad limítrofe, la psicopática y la paranoide. En definitiva, el narcisismo adopta la forma de una gama con diferentes grados de pérdida o reducción del yo.

Como es sabido, a partir de mediados del siglo XX un grupo cada vez más amplio de psicoanalistas, especialmente anglosajones, comenzó a elaborar reformulaciones de la teoría freudiana que ponían en cuestión la teoría de los instintos, base del psicoanálisis ortodoxo. Entre ellos, Heinz Kohut, propuso una teoría del narcisismo en la que afirmaba que las cuestiones fundamentales del desarrollo y la patología no dependen tanto de los conflictos entre deseos instintivos (ello versus superyó) sino del desarrollo de un sí-mismo integrado y coherente que proporciona un claro sentido de identidad, con capacidad de expresar sus talentos y aspiraciones mediante intereses, valores y metas, y con capacidad de relación. Para Kohut, el desarrollo no es una cuestión de dejar atrás el narcisismo sino de llevarlo a formas más maduras.

El narcisismo se ha ido convirtiendo así en un factor del desarrollo de la conciencia individual cuasi independiente. Podríamos decir que la capacidad de amar del individuo va evolucionando del amor de sí mismo al amor de los objetos. El desarrollo de un ser humano en relación requeriría de un sentimiento de autocomprensión, más o menos necesitado del refuerzo externo, y de una tendencia hacia los objetos que exigiría para su realización de capacidad de confianza e intimidad. En este sentido puede ser de gran utilidad la aportación de la teórica feminista Carol Gilligan para quien el proceso de desarrollo individual y colectivo supone una expansión de la conciencia que implica la correlativa disminución del narcisismo. Gilligan propone que el desarrollo moral femenino pasa por tres etapas: egoísta, respeto a los míos y respeto universal, que en términos de Wilber serían: egocéntrico, etnocéntrico y mundicéntrico. Pues bien, el problema de Boomeritis es que pretende convencer al resto de su punto de vista verde-mundicéntrico, usando una estrategia roja-etnocéntrica.

Resulta irónico que un punto de vista tan sofisticado como el verde acabe recurriendo a impulsos tan poco profundos como el rojo. Fueron las mismas cualidades que lo elevaron por encima del “mal meme naranja” (la gran patología del planeta desde hace tres siglos), las que han acabado por convertir al mal meme verde en el principal problema evolutivo actual. Aunque verde tiene entre sus cruciales aportaciones su énfasis en los derechos individuales, la protección del medio ambiente y la conciencia política de la marginación en todas sus formas, su exageración ha tenido consecuencias nefastas que Wilber analiza en la segunda parte del libro y que centra en torno a cuatro grandes cuestiones: la ecología, el feminismo, la espiritualidad y el postmodernismo.

 

POSTMODERNISMO

El Postmodernismo aportó verdades importantes para el desarrollo de la espiral:

1.- El Construccionismo, para el que nuestra percepción del mundo es, en parte, construida.

2.- El Contextualismo, según el cual, el significado depende del contexto.

3.- El Pluralismo que pretende no privilegiar ni marginar ningún contexto ni interpretación .

Estas nobles verdades han sido desvirtuadas por el extremismo postmoderno que las ha convertido en:

1.- Todas las verdades son construidas y yo me construyo la mía.

2.- No hay verdades más universales que otras, por tanto la mía tiene el mismo valor que cualquier otra.

3.- No privilegiar ni marginar se convierte en una defensa a ultranza de la diferencia.

Esta mala comprensión provoca un relativismo extremo que conduce al nihilismo, la falta de jerarquía conceptual y la desorientación intelectual.

El fenómeno es parcialmente inconsciente y consecuencia de un tipo de razonamiento unidimensionalmente crítico cuya intención es sentirse especial, diferente (narcisismo). Esta cita de la revista “The Sciences” citada por Wilber en el Diario expone acertadamente este desatino del pensamiento: “Uno parte de la convicción de que pertenecer a un grupo le proporciona una experiencia que le une a los demás miembros del mismo (aun cuando no los conozca) a la vez que le aleja de las personas que no pertenecen a él (por más amigos íntimos o parientes que sean)

Luego asume que sus esfuerzos, humillaciones y triunfos personales constituyen una versión de las luchas sociales en las que ese grupo se halla inmerso (de modo que lo personal se convierte en lo político)

En tercer lugar, comienza a afirmar que los intereses de su grupo están siendo soslayados o masacrados, de modo que hay que pasar a la acción transformando, por ejemplo, la forma en que el grupo es percibido por quienes están fuera de él”.

(David Berreby, The Sciences)

Este proceso constituye lo que podríamos denominar pluralismo alienado que es la creencia de que la aceptación de mi grupo depende de la acusación y culpabilización sumaria del grupo cuya aceptación busco.

El verdadero pluralismo es universal. Hay que empezar a construir por los factores y estructuras profundas que unen a los seres humanos –todos sufrimos y gozamos, todos reímos y lloramos, todos experimentamos placer y dolor, asombro y remordimiento; todos tenemos la capacidad de articular imágenes, símbolos, conceptos y reglas; todos tenemos doscientos ocho huesos, dos riñones y un corazón (con sus salvedades correspondientes). Sobre este sustrato se agregan todas las preciosas variantes culturalmente construidas y otras estructuras superficiales que configuran los grupos y los individuos, todos diferentes, todos especiales y todos únicos. Pero si se empieza con las diferencias y el pluralismo, y no se tiene en cuenta lo más universal, se acaba inmerso en un pluralismo alienado que puede devenir “revival” etnocéntrico, feminismo antimasculinista o ecologismo retroromántico.

Cualquiera de estas formas de la alienación supone situarse en una postura “mesiánica” y acusar a algún Otro de opresor. La novela de Wilber recoge numerosos ejemplos, a cual más jugoso, de lo que denomina “la excusa del abuso”, “la cultura de la queja” o “el chip de víctima”. Como hemos visto anteriormente, uno de los rasgos característicos del narcisismo consiste en atribuir a los demás la culpa de los problemas y preocupaciones propios, por lo que ese narcisismo incrustado se hace visible en los nacionalismos, el feminismo y algunos movimientos ecologistas. Es curioso cómo las mejores intenciones se convierten, cuando se mezclan con los dramas personales, en actitudes sectarias que dividen la sociedad de forma maniquea en buenos y malos, opresores y oprimidos, justos y pecadores.

Como ya hemos dicho, el meme verde trajo consigo grandes avances hacia el respeto universal como el énfasis en los derechos individuales, la protección del medio ambiente y la conciencia política de la marginación en todas sus formas. Muchos de esos vanguardistas verdes dedicaron su vida a trabajar sobre dichas injusticias pero su “causa” se tornó tan unidireccional que muchos de aquellos movimientos nacionalistas (indigenistas), feministas, o ecologistas adoptaron expresiones marcadamente fundamentalistas que arrastraron tras de sí a muchos púrpuras y rojos adultos además de a muchos jóvenes rojos que debido a su estadio evolutivo sintonizan con ese tipo de reivindicaciones aparentemente heroicas. En estos casos, el narcisismo se asienta en el sentido de pertenencia a un grupo “especial” que ha sido injustamente tratado. Identificarse con el grupo “especial” apoyándose en el hecho diferencial y consagrar la vida a “resistir” como diferentes, tal es la “causa” de los jóvenes rojos arengados por justificaciones y racionalizaciones verdes desorientadas. En tales casos, la diferencia ha pasado a tener más sentido que la identidad. El objeto adopta una función narcisista y se convierte así en algo que separa, enfrenta, se es diferente “contra otro”. Las personalidades narcisistas desprecian profundamente a los que no son como ellas. Ya sea que no tienen sus características físicas, sus orígenes, sus apellidos, su lengua o su cultura, los otros son seres inferiores o equivocados y sólo son dignos de respeto si se adhieren al grupo. En esos casos, la diferencia lleva a la máxima etnocentrista: “yo con los míos tengan o no razón”. Esa actitud etnocéntrica no permite el abrazo mundicéntrico. La identidad basada en la diferencia no deja ver lo idéntico. Uno de los más lúcidos psicólogos contemporáneos, Jerome Bruner, ha señalado que para no perdernos en lo relativo, construido, diverso o diferente, debemos aplicar la unitas multiplex, es decir, tener en cuenta tanto los rasgos locales o superficiales de la existencia humana como sus características universales profundas. El pluralismo alienado sólo puede ver multiplex.

 

CONSTRUCCIONISMO

El construccionismo vino a desvelar que la noción de “verdad” es, en muchos sentidos, construida de forma más o menos arbitraria, cambiante, culturalmente relativa e históricamente determinada. Esta interesante “verdad”, cuando pretende su aplicabilidad general y sin límites cae en flagrante contradicción consigo misma. Jürgen Habermas o Karl Otto-Apel ya habían advertido de la contradicción performativa en que incurre el relativismo extremo, y lo mismo hicieron, entre otros, Searle (al demostrar que, para que una realidad socialmente construida funcione, debe descansar en verdades objetivas), Peter Berger (que relativizó la visión relativista, derrotándoles así con sus propias armas) y Charles Taylor (demostrando que la pretensión antijerárquica de los relativistas no deja de basarse en una jerarquía). Pongamos como ejemplo el feminismo boomeritis el cual considera que toda realidad es una construcción social y, por tanto, que la diferenciación sexual no es real sino el resultado de una serie de convenciones arbitarias impuestas por el poder masculino (patriarcado) con el propósito de oprimir a las mujeres. Un análisis asentado en la dinámica evolutiva debería empezar por asumir que el sexo es una función fisiológica que, en cierta medida, va más allá de la supervivencia individual puesto que su objetivo es la supervivencia colectiva (familia, clan, tribu, especie). Dicha función la compartimos con muchos seres y nos une especialmente con los mamíferos. La autoconciencia, como característica exclusivamente humana, no evita o anula la determinación biológica sino que esta va adoptando formas diferentes a lo largo del despliegue de la espiral. La vida es la que nos construye y la ideología (feminismo) es un mero intento de modificar algunas de las condiciones de la vida. Cuando la ideología, que es un proyecto mental, se introyecta, la vida se reduce al ideal, es decir, las necesidades corporales y emocionales se supeditan al ideal de relación.

Cuando la práctica sexual se carga de Eros (esa energía sentida pero poco medible), el macho y la hembra se convierten en amantes. La sexualidad, como práctica de la función biológica ligada al erotismo conserva el gesto animal. Está el que empuja y el que se abre, el impulso y la receptividad, el principio activador y la pasividad o espera confiada, la autonomía y el respeto. El principio activador se mueve hacia el cambio, hacia otro estado, el principio receptor permite que las cosas sucedan y que el proceso fructifique. Así es como macho y hembra se convierten en masculino y femenino. Con ese salto de la biosfera a la noosfera el imperativo biológico se convierte en juego amoroso. Y, el juego, permite intercambiar los papeles. Tanto los hombres como las mujeres representan ambos principios en diferentes grados, proporción, organización, etc. Los movimientos son complementarios. El salto de la biosfera a la noosfera implica también renunciar al esencialismo según el cual para hablar de lo femenino hay que ser mujer sometida, para hablar de los pueblos oprimidos hay que ser indígena oprimido o para hablar de la homosexualidad hay que ser homosexual marginado. La identificación esencialista con el rol de víctima es especialmente insidiosa porque recuperar la autoestima supondría perder el estatus, los derechos y la pretensión de recibir un trato de favor.

Ya hemos visto cómo la resistencia puede ocupar la plaza del impulso activador provocando un bloqueo del flujo relacional que responde a un ideal narcisista, seguir sintiéndose especial negando la alteridad. La resistencia produce el estancamiento de la onda y el placer del que resiste queda muy mermado. A ello hay que añadir la perplejidad del que se abre, ante una actitud que no impulsa sino que simplemente resiste.

Frente al abrirse está el cerrarse que puede ser parte del juego, como en el cortejo, pero que puede convertirse también en una forma de resistencia activa. En este sentido, la ambivalencia sería la forma de resistir de lo femenino. La actitud de cierre constituye otra forma de negación de la alteridad. El narcisista no alcanza a diferenciar entre el objeto anhelado y el objeto encontrado porque no hay un reconocimiento del otro como otro. Aceptar la alteridad, ese otro del cual puedo depender o puedo necesitar, es un proceso de duelo de la omnipotencia y autosuficiencia narcisista. Puedo sentir que entregarme a otro me provoca una enorme cantidad de angustia y sufrimiento o, a la inversa, la distancia respecto al otro puede resultarme intolerable. Hay personas con poco compromiso afectivo que cuando traspasan cierto umbral se desorganizan. Si consideramos al yo como un proceso de autoorganización permanente, un sistema abierto, podemos decir que cuanta más patología, más cerrado el sistema. El solipsismo es otra de las marcas del narcisismo.

No cabe duda de que uno de los principales problema que afecta a las sociedades desarrolladas es la violencia sexual, es decir, la pedofilia, lo que se ha dado en llamar “violencia de género” y otras variedades de la imposición de un ser humano sobre otro por razones sexuales. El libro que estamos comentando recoge una variada gama de casos y datos que vienen a confirmar que hay tanto mujeres como hombres oprimidos por razones sexuales. Por citar un solo caso mencionaré la investigación realizada por el FBI basándose en la prueba de ADN que vino a demostrar que una de cada tres acusaciones de violación es falsa lo que significa que hay muchos miles de hombres pudriéndose en las cárceles por delitos que no cometieron. La solución no consiste en sumar abusos de uno y otro lado o hacer una especie de campeonato de la vejación sino en reconocer que los valores etnocéntricos femeninos son tan destructivos como los valores etnocéntricos masculinos y que, desgraciadamente, hay muy pocas personas (tanto hombres como mujeres) que hayan alcanzado los niveles mundicéntricos de la conciencia. La verdadera dialéctica no es la que tiene lugar entre hombres y mujeres sino entre conciencia de primer grado y conciencia de segundo grado para lo que necesitamos valores mundicéntricos tanto masculinos (autonomía integral) como femeninos (respeto integral).

 

EL EMPUJE HACIA AMARILLO

Volviendo a la espiral, encontramos que los niveles impares son de impulso individualista y los pares de relación colectivista. Mientras que en los aspectos colectivos, verde ha hecho una gran aportación a la humanidad, parece que el mal meme verde ha condenado la impulsividad y la asertividad como si fueran restos a superar de azul y naranja. Como para el “yo sensible” verde cualquier manifestación de autoridad y jerarquía son formas de opresión, el mal meme verde sólo puede ver rojo cuando contempla el punto de salida amarillo. Cuando para salir del ensimismamiento igualitarista verde, amarillo presenta un tono polémico, el “yo sensible” verde, para el que las formas lo son todo (la forma es lo que determina si se es sensible o insensible) reacciona agresivamente.

Como hemos visto cuando hablábamos de “la cultura de la queja”, durante las tres últimas décadas boomeritis ha proclamado un aluvión de derechos egocéntricos y etnocéntricos disociándolos de sus correlativas responsabilidades, ha escindido autonomía y respeto. El principio femenino se pervierte cuando en la pareja uno de sus miembros otorga el principio activador al otro por miedo o pereza de asumir responsabilidades. Eso no es entrega sino rendición, abandono, sometimiento. Cuando el principio femenino funciona como parásito que no asume sus errores ni está dispuesto a aprender de ellos, el resultado es mayor miedo a la vida y al principio masculino. Miedo a la esclavitud que el propio principio femenino ha creado. Así es como lo femenino se asocia erróneamente al desamparo y la inferioridad. (El principio masculino se pervierte cuando en la pareja uno de sus miembros se desentiende del respeto y se rinde a un inconsciente masculino sumido en la hostilidad, la brutalidad y la cólera. Eso no es amor sino sadismo y crueldad. Por eso lo masculino se confunde con la fuerza bruta y la superioridad. Solo cuando se reconocen y se comprenden las emociones destructivas se toma conciencia de que son mecanismos defensivos innecesarios y reacciones automáticas inconscientes se puede conectar con el poder creativo activador masculino.) Lo que mantiene lejos de la conciencia integral a verde es el rechazo de cualquier jerarquía y autoridad de manera que le resulta imposible tolerar la excelencia, las jerarquías de valor, las visiones de conjunto y todo lo que huela a separación y autonomía, es decir, interpreta el amarillo como maligno y arrogante y, en consecuencia, reacciona con violencia.

El “diálogo”, por otra parte, es la respuesta de verde para solucionar todos los problemas, como si bastara con reunirnos y compartir de un modo respetuoso y sincero lo que nos ocurre para alcanzar la paz y la armonía. Sin embargo, sabemos que el diálogo no tiene nada que ver con los intereses púrpura, rojo, azul o naranja, por lo que se convierte en una forma “amable” de imponer valores verdes al resto de la espiral. Por todo ello, por mucho que la cultura verde insista en que todo el mundo asuma el pluralismo y el multiculturalismo, mientras siga negando azul y naranja, seguirá amputando una dimensión fundamental de la espiral e impedirá que el empuje verde transforme la conciencia de manera que la acción sea más eficaz y rápida, que requiera menos esfuerzo, que el miedo tienda a desaparecer y el organismo emane vitalidad, coherencia y armonía, practicando en el mundo una serena y compasiva sabiduría amarilla.

 

P.D. Por supuesto, el hecho de que una minoría verde (occidental y rica principalmente) arribe a las playas de la conciencia de segundo grado no es el problema fundamental de este mundo. Nuestra atención debe centrarse en el modo más adecuado de alimentar a los millones de seres humano que pasan hambre, alojar a millones de personas sin hogar y mejorar la salud de otros tantos enfermos. También debemos ser conscientes de que si no potenciamos el desarrollo interior por medio de prácticas integrales que atiendan a las necesidades físicas, emocionales, mentales y espirituales de los seres humanos, y les proporcionen herramientas y conocimiento para transformar su entorno, sólo estaremos salvando gente para que puedan acabar destruyéndose entre ellos.

Si la codicia tiene que ver con una pasión desenfrenada por los bienes ajenos, la avaricia, en cambio, tiene que ver con un desorden en relación con nuestras posesiones. Detrás de la acumulación probablemente se esconde una idea falsa de seguridad y, como no, una expresión de poder de acorde a nuestros valores sociales.

En realidad, tener mucho dinero no es un problema en sí. Estrictamente hablando, el dinero es un medio de intercambio, energía simbolizada de un trabajo hecho. El problema con el dinero es el mismo que con el agua, sino circula se corrompe. El dinero simboliza nuestra forma de manipular la energía, las relaciones o el poder en el mundo. No se trata de decir que el dinero es malo pero tampoco que el dinero es mi amigo. Lo importante es descubrir que, en nuestra sociedad, el dinero es una energía muy densa porque el prestigio está en la cancha del tener y no tanto del ser. Tanto tienes, tanto vales. La percepción que tenemos es que si tienes se te abrirán las puertas.

Debemos estar muy atentos cuando el dinero y las posesiones que de éste se derivan empiezan a ser una carga pesada. Cuando un bien necesita ser cuidado, protegido, atendido, cuando, por otro lado, tememos perderlo, cuando nos apegamos a él, cuando éste sufre un desperfecto entonces nos hace gastar un tiempo imprescindible en nuestro proceso interior, en nuestro camino de realización. Tal vez eso quería decir Jes´sus cuando hablaba de lo difícil que era para un rico entrar en el reino de los cielos.

En la generación de mis padres que vivieron la parte dura de la guerra y posguerra, la despensa estaba siempre a rebosar, síntoma de que el fantasma del hambre estaba todavía vivo. La avaricia que es el poder de retener esconde un miedo al vacío, gastar se convierte en un peligro. Pero está claro que uno puede atesorar billetes, alimentos, coches, pero también viajes, filosofías o relaciones. Como nos recuerda el dicho, sólo posees lo que no puedes perder en un naufragio.

Al final se trata de ir ligeros de equipaje. La propia práctica espiritual requiere estar presente al cien por cien y no pendientes de los movimientos de la bolsa, de que nuestras ganancias no se conviertan en pérdidas.

Vivimos en un mundo lleno de cosas, repleto de artefactos. Un primer mundo ahíto de bienes mientras un tercero se desangra de pobreza. Vamos a las rebajas porque estamos aburridos, porque la inercia ciega del sistema dice produce y consume, no importa para qué. Cuando nuestra vida está abarrotada de cosas, o de lo que sea, la vida pierde frescura, el desorden externo invade el orden interno, lo complejo aplasta lo simple. Aparigraha es encontrar la simplicidad de la vida precisamente para realizarla, de la misma manera que una nota musical coge todo su esplendor cuando hay silencio.

La mano cerrada sólo puede acumular un montoncito de arena pero abierta puede acariciar todo el desierto. Ante la avaricia hay que favorecer el desapego. No identificarse con los bienes pues son transitorios como lo es todo, la misma vida. Si nos soltamos de nuestros aferramientos es posible que aparezca la dimensión sutil de la existencia. Tal vez podamos comprender esa cadena infinita de cosas y seres que maneja el destino. Si no soltamos los bienes ahora, tarde o temprano la muerte abrirá nuestra mano por mucha resistencia que ofrezcamos.

Cuando uno cultiva aparigraha obtiene un gran tesoro, más valioso que el oro, obtiene tiempo, un tiempo que no se agota nunca porque es un tiempo atemporal, un presente eterno.

 

Por Julián Peragón

 

Uno de los motivos por lo que habitualmente eran los niños los que entraban en el monasterio, ashram o lamasería es porque entraban a una edad en la que la sexualidad no había despertado. Y tal vez, dentro de un contexto sin la presencia de mujeres, la explosión del deseo fuera menor, o al menos, más fácil de controlarla o canalizarla.

Es cierto que la fuerza del deseo sexual es imparable y que, al menos aquí en Occidente, de la mano de la Iglesia Católica, se convirtió en un terrible monstruo tenebroso que había que reprimir. La alegría fue sospechosa, el placer negado, el cuerpo lugar del pecado, y la mujer la incitadora de todo ello. Pero no podemos olvidar que en Oriente la sexualidad siempre ha formado parte de la vida y que, en sí misma, no era pecado. En el hinduismo los dioses se representan con sus consortes, ellos (y ellas) también gozan. Uno de los cuatro medios o fines en la vida es kama, la obtención de placer y satisfacción en la vida, eso sí, había que intentar no caer en la desmedida. En el tantrismo el placer y la sexualidad son medios para acercarse a lo divino. Se llega a simbolizar la realización del individuo como las bodas divinas ente Shakti (energía) y Shiva (conciencia).

A menudo se traduce brahmacarya como castidad. Tal vez tenga sentido dentro de un contexto monacal pero es preferible traducirlo como contención o moderación. Algo que indica que hay que apagar el fuego de las pasiones, o al menos, bajar su intensidad. Sobre el celibato impuesto por las doctrinas eclesiásticas cuando no hay una verdadera transformación del individuo ha corrido mucha tinta. El sentido común nos indica que si se reprime una energía tan potente como la sexual sin aparecer una elevación de la conciencia, habrá perversión, agresividad, manipulación. ¿Qué hay de malo en que los sacerdotes se puedan casar y así, desde su experiencia, poder aconsejar a sus fieles en esa gran porción del pastel de conflictos que son los problemas de pareja y las dificultades de educación de los hijos?

Probablemente tengamos tres caminos delante del deseo. Dos de ellos disfuncionales, los caminos que nos llevan a un extremo, bien sea a través de la negación que cursa con la represión que todos conocemos, o bien hacia el exceso, hacia una erotización o lujuria. La tercera vía es la vía del medio, es la vía del diálogo donde en vez de negar la fuerza del deseo se hace transitar hacia cotas más elevadas. Porque, en definitiva, el problema con el deseo no es tanto su fuerza como su concreción en un objeto, la literalización en una imagen. Eros es un dios, y como tal divino. El deseo nos recuerda que lo infinito no puede reducirse nunca a una forma transitoria donde se sujeta. La identificación con la forma, sea ésta una cosa o persona, es fuente de sufrimiento. Por eso, cuando has conquistado algo tan deseado, entonces misteriosamente el deseo emigra hacia otra parte. El deseo no se deja fijar, no se deja tampoco manipular, y más bien, es él el que nos manipula otorgándonos las sobras del placer.

Así la sexualidad debe dejar la cuna biológica, reproductiva, compulsiva, de pura satisfacción, para adentrarse en el terreno humano, de intercambio, de sensibilidad y amor y dar un salto hacia la trascendencia del ser. Brahmacarya viene a poner un cartel de atención en nuestras vidas: “no te dejes arrastrar por una espiral de deseo que no tiene fondo. No dejes que esa marea pasional e instintiva te lleve como una hoja de una circunstancia a otra, de una tentación a otra mayor”.

Hay una salida, pero no es fácil. Primero hay que desenmascarar el deseo, ver la ilusión que provoca en nosotros. Después, se trata de crear las condiciones para que esa energía que surge del fondo de nuestras entrañas poderla elevar a un plano más amoroso y consciente. A lo largo de la historia el proyecto humano, no sin grandes dificultades, ha sido capaz de convertir los impulsos básicos de alimentación, reproducción, seguridad, comunicación, etc, en civilización, en técnica y en arte.

Por decirlo con otras palabras, se puede llegar a Dios haciendo el amor. El problema no está en el sexo sino en nuestra cabeza. La dificultad reside en todo lo que ponemos en esa dimensión: placer, culpa, miedo, apego, conquista, competitividad, privilegio, orgullo, manipulación, etc. Pero el sexo al desnudo podría ser un don extraordinario para conectar con el amor y la ternura; una puerta secreta para salir de lo excesivamente terrenal y dar un salto hacia lo divino.

Cultivando brahmacarya podremos despertar un potencial energético necesario para nuestra transformación personal puesto que si no hay energía extra difícilmente se vencerán las resistencias y los automatismos. Si no hay moderación en nuestros actos nuestra atención estará repartida en mil cosas, imposible de concentrarse en el trabajo exquisito de interiorización. Ese aumento de la energía tiene que ir de la mano de la purificación, de la misma manera que un fuego no prenderá bien si la chimenea está obstruida. No sólo es la cantidad de esa energía movilizada, importa también su calidad.

Esta moderación en el vivir, que no significa empobrecimiento vital, significa ser dueño de uno mismo. Es el cochero que lleva las riendas de los caballos para que no se desboque y terminen volcando la carroza. El cochero sabe dónde quiere ir y utiliza la bravura de los caballos. Brahmacarya es ir en búsqueda de la unidad, hacia la verdad elegida, en la confianza que todas nuestras fuerzas nos secundan porque hay un amoroso control sobre nuestra parte instintiva. La diferencia entre el centauro y el minotauro radica en que éste tiene la parte monstruosa, la parte animal arriba. Donde debería anidar la razón superior o el alma se encuentra la cabeza de toro.

 

Por Julián Peragón

 

Antes de hablar del amor a la verdad, hablemos de la mentira. Es cierto que hay muchos tipos de mentiras pero habitualmente la mentira se vuelve en contra nuestra porque debe ser mantenida con una batería de mentiras menores para no ser pillados en el engaño. Este gasto de energía psíquica para sostener nuestras falsedades conforman un laberinto que nos atrapa. Con la verdad, sin embargo, uno es libre porque no requiere camuflaje. Por el contrario, a medio o largo plazo el mentiroso es descubierto y sobreviene la desconfianza. A menudo llamamos mentira a una voluntad de engaño pero no deja de ser también mentira cuando añadimos algo más de nuestra propia cosecha a la realidad o cuando sólo contamos una porción de ella, ocultando el resto. Hay mentira cuando disfrazamos la realidad que no nos gusta o cuando miramos a otro lado negándola.

Nuestro lenguaje es complejo e imperfecto. Si a esto le añadimos la duda, la ambigüedad o la ignorancia de nuestras motivaciones ocultas tenemos servido un cúmulo de malentendidos en la comunicación con los demás. Estamos obligados a conocer bien el medio que utilizamos de comunicación y a saber decir lo justo en el momento más adecuado. Un problema en la comunicación es que no conocemos las claves de interpretación del otro, y a menudo, tampoco conocemos las nuestras. Cuando yo digo libertad o amor tú puedes entender otra cosa bien distinta de lo que yo he querido expresar. Al mismo tiempo, puedo decir esas mismas palabras pero ser incoherentes con mi propia realidad. Por tanto, en una verdadera comunicación, uno no sólo expresa sus opiniones sino también, el lugar desde donde las expresa, la ideología que hay detrás, las experiencias que han dejado huella en esas mismas expresiones.

Pero nuestra veracidad tiene un límite, por eso ahimsa antecede a satya, y es decir la verdad sin crueldad, sin añadir más sufrimiento al otro. Hay que saber en qué momento decir la verdad para que esa verdad tenga una utilidad, la de permitir que el otro pueda crecer. No se trata, por tanto, de meter el dedo en la llaga sino, más bien, mostrar la palabra que invite a la sinceridad porque crea un entorno de no juicio, de aceptación desde donde poder reflexionar conjuntamente.

En este sentido, a diferencia del rumor, la opinión sin fundamento o el falso testimonio, la palabra justa es aquella que pone orden y que ilumina. Se trata de apoyarse en la palabra y su poder para clarificar el embrollo, para dar luz a la confusión. La diferencia entre el charlatán que mediante su verborrea engatusa y vende sueños, y la de los sabios, es que éstos no te dicen lo que tú quieres escuchar, no son cómplices de tu neurosis, pero cuando te miran y te hablan, su palabra tiene la fuerza de un terremoto que sacude todo tu ser. La palabra compasiva pero rigurosa demuele la torre de falsedades que hemos construido para defendernos de la carencia amorosa, la falta de reconocimiento o la impermanencia de la vida.

Hay que hacer caso al dicho que nos recuerda que hay que tener cuidado con los pensamientos pues se convierten en palabras. Las palabras se convierte en actos, los actos en hábitos, éstos en carácter y el carácter, por último, en destino. Es cierto que si no controlamos nuestro pensamiento, éste nos sumará en una intranquilidad, en dispersión y malestar.

Para sanar la palabra hay que aprender del silencio. Si el silencio no se vuelve nuestra verdadera piel, si no estamos conformados desde la voz del silencio, la palabra es evasión. Si las palabras y los conceptos, ponen límites, diseccionan el mundo aunque sea necesario en un primer momento para comprender la complejidad de lo que nos rodea, es cierto que las palabras pueden desunir. Si las palabras dividen, entonces es el silencio el que une.

Desde el silencio uno puede decir lo necesario, distinguir entre lo que puede ser expresado de lo que debe seguir velado. Tal vez en la comprensión que el misterio no puede ser nunca explicitado por la sencilla razón que la mente no puede describir lo inconmensurable, porque no existen ni existirán suficientes palabras para describir todos los matices de la vida.

Creemos que las palabras van de la mente a la lengua en un camino directo pero nos olvidamos que previamente pasan por el corazón. Si hay doblez, hipocresía, la palabra se distorsiona. Además de calmar la mente es necesario purificar el corazón. El corazón como órgano alquímico es el único que puede acoger al otro, por eso, la palabra, la debemos templar en el corazón y sacarle las aristas.

Queremos conocer la verdad para no errar en nuestras acciones. Tal vez por eso, la persona establecida en el conocimiento tiene el don de iluminar lo que encuentra a su paso. Sus acciones están en conexión porque hay una clara concordancia entre lo que uno es, lo que dice y lo que hace. Por eso, nos recuerda la tradición, lo que dice no tarda en hacerse realidad. Es capaz de mantener su palabra. Vivir en la verdad es ser quien se es, no querer ser otra cosa, igual que la semilla de una flor se convierte en ella misma.

Satya es también el desarrollo de una fina discriminación entre la verdad y la mentira. Esto nos hace conocernos mejor para saber realmente de nuestras capacidades y nuestras fuerzas, y no tanto de las fantasías que todos nos hacemos sobre nuestro potencial.

Pero las palabras tienen otro poder, puede, como una espada afilada, rasgar el velo de la ignorancia del mundo manifiesto para ponernos cerca de lo esencial. Y si bien, como decíamos, las palabras no pueden definir lo que es, sí pueden señalar la dirección adecuada.

 

Por Julián Peragón

 

Las relaciones que se dan en toda sociedad humana están basadas, o deberían estarlo, en la confianza. Confiamos que el otro cumplirá lo pactado, que el servicio que hemos solicitado vale lo que hemos pagado por él, que la harina del pan que comemos es de buena calidad tal como anuncia el panadero. Es evidente que, hoy en día, esto no es así, hay una severa crisis de confianza. Lo saben los abogados y las compañías de seguros. Nada es lo que parece.

Asteya nos plantea la importancia de no apropiarnos de lo que no nos pertenece. Porque, en este caso, lo importante no es tanto el objeto sustraído como el hueco de inseguridad y de desconfianza que ese gesto genera. Pongamos un ejemplo cotidiano, si yo no te devuelvo el libro que me has prestado, aunque evidentemente no haya ninguna voluntad de apropiármelo, traiciono la confianza que has depositado en mí, y como consecuencia, cuando otra persona te pida otra cosa prestada encontrarás una buena excusa, o directamente le dirás que no. En realidad, robar también tiene que ver con quitarle tiempo a los demás, usurpar un poder que no te corresponde, utilizar las ideas de otros como propias, invadir el espacio o las relaciones de otros o simplemente especular en una compra-venta.

El deseo de lo que no nos pertenece, la codicia de los bienes ajenos nos habla de una dificultad de conformarse con lo que se tiene, eligiendo la vía fácil que es la de alargar sigilosamente la mano. En realidad el ladrón no se da cuenta que robar afloja el alma pues no quiere pagar el precio y el esfuerzo que conlleva vivir. Y lo cierto es que, a la postre, se paga otro precio aún más caro: el de dejar de ser una persona confiable a los ojos de los demás o en el de estar en una marginalidad peligrosa.

No hay otra manera de cultivar asteya que el de salir de una insatisfacción y de una imagen interna de carencia. En realidad estamos en una ilusión cuando creemos que algo externo nos va a complementar, o nos va a acercar a la felicidad.

Está la maquinaria implacable de la publicidad que genera mitos, y un sistema que escupe frustración e insatisfacción por no conseguir lo prometido. Pero también está, no lo olvidemos, nuestra capacidad de discriminar, nuestra voluntad de apretar un botón para desconectar, en definitiva, nuestra capacidad para resistir a la tentación. Podemos decir que hay muchas cosas bonitas e interesantes en el mundo, pero también podemos fortalecer la realidad de que no las necesitamos, porque realmente no las necesitamos. El problema está cuando se convierte la posesión en un fin en sí mismo en vez de ser un crecimiento de la propia vida, de nuestra humanidad. Por eso es importante rogar por tener lo justo para vivir con dignidad.

Asteya es actuar con honestidad en cada situación y mantenerse en el propio espacio sin invadir pero tampoco sin ser invadido. No robar, claro está, pero también no entrar en situaciones deshonestas que impliquen que seamos de alguna manera estafados. El timo de la estampita no habla sólo del timador, habla del oportunista que llevamos dentro que quiere aprovechar una situación para sacar ventaja. Por no hablar de los sistemas piramidales que prometen unas ganancias del 800% vendiendo unos productos milagrosos o intercambiando dinero con la excusa de una ayuda mutua.

Cuando uno profundiza en asteya genera a su alrededor tal confianza que todas las riquezas son concedidas. Esa es la verdadera riqueza que los demás sientan a nuestro lado que no son invadidos, que son respetados, que cogemos la confianza depositada en nuestras manos y que la devolvemos con creces.

 

Por Julián Peragón